Grupo de Ur

Metafisica da Guerra

2009-11-10T08:32:00.000-08:00

Cap. V e Final de "Metafísica da Guerra", de Julius Evola

Atingimos o fim desta concisa obra consagrado à guerra como valor espiritual referindo-nos a uma última tradição do ciclo heróico indo-europeu, aquela do Bhagavad-Guita, talvez o mais célebre texto da antiga sabedoria hindu, escrito essencialmente pela casta guerreira.

A sua escolha não é arbitrária nem deve nada ao exotismo. Conforme a tradição islâmica nos permite formular, no universal a idéia de “grande guerra” interior, possível contrapartida da alma numa guerra exterior, a tradição transmitida pelo texto hindu nos permite enquadrar definitivamente nosso tema numa visão metafísica.

Sob um olhar mais abrangente, esta referência ao Oriente hindu, ao grande Oriente heróico e não àquele dos teólogos, dos panteístas humanitários e das velhas damas em êxtase diante de Gandhi e dos Rabindranath Tagore, parece-nos igualmente útil para ratificar as opiniões e a compreensão supra tradicional que não são os mínimos objetivos que nós procuramos. Ficamos tempo demais escravos das antíteses artificiais Oriente/Ocidente: artificiais pois são baseadas no último Oriente modernista e materialista, que afinal, tem pouco de comum com aquele que o precedeu, com a verdadeira e grande civilização ocidental. O Ocidente moderno é tão oposto ao Oriente como o é ao antigo Ocidente. Ao voltar para um passado remoto, vemos um patrimônio étnico e cultural largamente comum, e que corresponde logo a uma única denominação “indo-européia”.

As formas originais de vida e de espiritualidade, das instituições dos primeiros colonizadores da Índia e do Irã, tinham muitos pontos de contacto com aqueles povos helênicos e nórdicos, mas também com os antigos Romanos.

Agora vamos abordar as tradições que nos dão um exemplo das afinidades de concepções espirituais comuns, de combate, de ação e de morte heróica, contrariamente à idéia preconcebida surgida sempre que falamos da civilização hindu, quando só pensamos em nirvana, faquires, evasão do mundo, negação dos valores “ocidentais”, da personalidade, etc.

O Bhagavad-Guita foi sob a forma de diálogo, entre o guerreiro Arjuna e um Deus, Krishna, seu mestre espiritual. O diálogo tem lugar durante uma batalha em que Arjuna hesita em combater, freado por seus escrúpulos humanitários. Interpretadas em chaves de espiritualidade, as duas figuras, Arjuna e Krishna, representam as duas partes do ser humano: Arjuna o principio da ação, Krishna o principio do conhecimento transcendente. O diálogo transforma-se numa espécie de monólogo, primeiro de clarificação interior, depois resolução heróica enquanto espiritual do problema da ação guerreira, que se impõe a Arjuna, no momento de entrar no campo de batalha.

Ora, a compaixão que detém o guerreiro, no momento de combater, quando este descobre no campo inimigo os amigos de jogos e alguns de seus parentes, é qualificada por Krishna ( principio espiritual), de “desordem indigna dos Aryas, que fecha o céu e preenche de vergonha” (B.G.II,2 B). Assim retornamos ao tema que já encontramos muitas vezes, nos ensinamentos tradicionais do Ocidente: “ morto, tu ganharás o céu; vencedor, tu possuirás a terra. Levanta-te então, filho de Kunti, para combater” (op.cit., II,37). Ao mesmo tempo se desenha o tema de uma “guerra interior”, guerra que é preciso travar consigo mesmo: “sabendo logo que a razão é a mais forte, afirma-te a ti mesmo; e destrói o inimigo de formas escusas e de abordagem difícil”. (op.cit.,III,43). O inimigo exterior tem, ao lado do inimigo interior, que é a paixão, a sede animal de viver. Vejamos como é definida a justa orientação: “ abandona em mim todas as tuas ações, pensa na Alma suprema, torna-te livre de ti mesmo, combate e teus tormentos irão desaparecer”. Op.cit.,III,30).

Devemos perceber o apelo a uma lucidez, supra consciente e supra passional do heroísmo, assim como não devemos negligenciar esta passagem que sublinha o caráter de pureza, do absoluto que deve ter uma ação e o que ela pode ter em termos de “guerra santa”: “ Tem por igual prazer e pena, ganho e perda, vitória e derrota, e entrega-te inteiramente à batalha: assim evitarás o pecado” (op.cit.,II,38). Assim se coloca a idéia de “pecado”, no que se refere apenas ao estado de vontade incompleto e de ação, interiormente ainda afastada da elevação, na qual a vida significa tão pouco, a sua como a dos outros, e onde nenhuma medida humana possui qualquer lugar.

Se ficarmos neste plano, este texto oferece-nos considerações de ordem absolutamente metafísica, visando mostrar como, num tal nível, acaba por agir sobre o guerreiro uma força mais divina que humana. O ensinamento que Krishna (principio do “conhecimento”) dispensa a Arjuna (principio da “ação”) para acabar com as suas hesitações, visa sobretudo realizar a distinção entre o que é incorruptível como espiritualidade absoluta, e aquilo que existe somente duma maneira ilusória como elemento humano e natural: “Sabemos que o não Ser não tem existência, sabemos também que o Ser nunca deixa de existir (…) Mas saibam que em tudo que isto for penetrado, é indestrutível, (…) aquele que crê que mata e aquele que crê que é morto, estes dois se enganam; nem este mata nem aquele morre (…) não está morto quando o corpo está morto (…) É por isso que combatas, oh Filhos de Bharata! “ (op.cit.,II,16,17,19,20 e 18).

Mas não é tudo. A consciência da irrealidade metafísica daquilo que perdemos, ou fazemos perder, como vida caduca e corpo mortal (consciência que tem seu equivalente numa das tradições que nós já examinamos antes, onde a existência humana é definida como “ jogo e frivolidade”), se associa à idéia que o espírito, no seu absoluto, em sua transcendência diante tudo aquilo que é limitado e incapaz de ultrapassar este limite, não pode aparecer senão como uma força destruidora. Por isso se coloca o problema de ver em quais termos, dentro do ser, instrumento necessário de destruição e de morte, pode o guerreiro evocar o espírito, justamente sob esse aspecto, ao ponto de com ele se identificar. O Bhagavad-Guita assim diz exatamente. Não somente o Deus declara: “Eu sou a virtude dos fortes quando ela é isenta de paixão e de desejo; (…) eu sou o esplendor do fogo; (…) eu sou a vida em todos os seres e o ardor da mortificação dos ascetas; (…) eu sou a inteligência dos sábios, a majestade dos poderosos” (op.VII,11,9,10).

Pois o Deus que Se manifesta a Arjuna sob uma forma transcendente, terrível e fulgurante, e oferece-Lhe uma visão absoluta da vida: tal como lâmpadas submetidas a uma luz muito intensa, com circuito investidos de potência elevada demais, os seres vivos caiem trespassados porque dentro deles queima uma força que transcende a própria perfeição, que vai além de tudo o que eles podem ou almejam. Por causa disto que eles atingem um cume, e como levados por ondas às quais se tinham abandonado e que os levava até um certo ponto, eles arriscam, dissolvem-se, morrem e retornam ao não-manifestado. Mas aquele que não teme a morte, sabe assumir a sua própria morte, passando por lá tudo o que o destrói, engole, quebra, ele acaba por atravessar o limite, consegue manter-se na crista das ondas, não se enterra, ao contrário, aquilo que está além da vida nele é manifestado. É assim que Krishna, a personificação do “principio do espírito”, depois de se ter revelado na sua totalidade a Arjuna, pode dizer: “mesmo sem ti, todos estes guerreiros apresentados nas armadas inimigas vão perecer … Então levanta-te, conquista a tua glória; triunfa sob teus inimigos e adquire um vasto império. Eu já assegurei a derrota deles; sê somente um instrumento, mata-os. Não fiques perturbado; combate e vencerás teus rivais. “ (op.cit., XI,32,33,34).

Portanto encontramos assim a identificação da guerra com o “ caminho de Deus”, como já falamos nas páginas anteriores. O guerreiro cessa de agir enquanto pessoa. Uma grande força, não-humana, transfigura a ação, a torna absoluta e pura, precisamente no momento onde ela deve ser extrema. Vejamos uma imagem muito eloqüente e que pertence a esta tradição: “A vida é como um arco; a alma é como uma flecha; o espírito absoluto o alvo a atingir. Unir-se a este espírito como a flecha disparada se agarra ao alvo”. Esta imagem é uma das mais fortes formas de justificação metafísica da guerra, uma das imagens mais completa da guerra como “guerra santa”.

Para terminar este trabalho das formas de tradição heróica, tal como nos foi apresentado por povos e épocas tão diversas, acrescentaremos ainda algumas palavras de conclusão.

Esta excursão num mundo que pode parecer insólito a alguns e nada tendo a ver com o nosso mundo, nós não o fizemos por curiosidade nem para exibir nossa erudição. Nós o fizemos, pelo contrário, no intuito preciso de demonstrar o sagrado da guerra, pois a possibilidade de justificar a guerra espiritualmente e a sua necessidade, constitui, no senso mais alto do termo, uma tradição. É algo que sempre esteve e sempre se manifestou no ciclo ascendente de todas as grandes civilizações. Porquanto a neurose da guerra, as propagandas humanitárias e pacifistas, as concessões feitas à guerra como “mal necessário”, e fenômeno político ou natural – tudo isto não corresponde a nenhuma tradição, não é mais que uma invenção moderna, recente, a par da decomposição que caracteriza a civilização democrática e materialista, contra a qual se afirmam novas forças revolucionárias.

Neste sentido, tudo aquilo que recolhemos, de fontes tão diversas e com o cuidado constante de separar o essencial do contingente, o espírito da palavra, possam servir a um conforto interior, a uma confirmação, a uma certeza aumentada. Não somente o instinto viril é justificado em termos superiores, mas também a possibilidade de discernir as formas da experiência heróica que correspondem à nossa mais alta vocação, e se desvenda bruscamente.

Agora devemos retornar àquilo que escrevemos no inicio deste estudo, demonstrando que há várias maneiras de ser “herói”, (ver animal e sub-pessoal). Ou seja, o que conta não é tanto a possibilidade vulgar de se lançar numa batalha e de se sacrificar, mas sim o espírito segundo o qual podemos viver uma aventura deste gênero. Agora temos todos os elementos para escolher, entre diferentes aspectos da experiência heróica, aquele que possamos considerar absoluto, aquele que possa verdadeiramente identificar a guerra com o “caminho de Deus”, e dentro do herói, possa realmente, deixar entrever uma manifestação divina.

Mas também, devemos recordar que, quando dizemos que o ponto onde a vocação guerreira atinja realmente um valor metafísico, refletindo a plenitude universal, dentro de uma raça, só pode tender a uma manifestação e a uma finalidade igualmente universais, o que significa: só se pode predestinar esta raça a um império. Pois somente o império, tal uma ordem superior onde reine a paz triumphalis, reflexo terrestre da soberania do “supra-mundo”, pode ser comparável às forças, que dentro do domínio do espírito, manifestam as mesmas características de pureza, de força, de transcendência em relação a tudo que é pathos, paixão e limites humanos, e que se refletem nas grandes e livres energias da natureza.

Mais sobre o phronema da Grande Síntese na Contracultura

2009-10-30T12:53:00.000-07:00

À Aristocracia do Espírito,

Continuando a nossa série sobre elementos da Grande Síntese inseridos dentro da contracultura, indicaremos mais obras diretamente ligados ao phronema da revolta do Espírito contra a razão. Prosseguimos com uma música da banda de Heavy Metal Judas Priest, "Beyond The Realms Of Death”, que destacamos:

Keep the world with all its sin
It's not fit for livin' in
Yeah! I will start again
It can take forever, and ever, and ever
And ever, but I'll gonna win.

Muito bem, pois sabedores que somos da necessidade em se revoltar contra às limitações da realidade, muito bem expressada pelo genial Novalis, "o mundo será como eu quero que ele seja!", este sublime sentimento de rebelião contra as limitações e pecados do mundo é declarado na música, com um importante adendo - a eterna luta contra a perversão, contra a tirania do mundo, ainda que por vários eons até a derradeira vitória do espírito.

No campo cinematográfico, ainda que não muito dentro da contracultura, encontramos a clássica e gloriosa película estrelada por Vincent Price, “The Abominable Dr. Phibes" e “Dr. Phibes Rises Again”). Além do divertidíssimo humor negro por toda a obra, vemos em Phibes, tanto no porte como nas ações, o mítico third positioner, o valoroso aristocrata do espírito contra a degeneração.
É óbvio que Vincent Price, com sua pose de verdadeiro aristocrata (o que de fato, era) de modos elegantes e postura sem-igual, ajudou na composição do mítico Doutor, pois, como todo assassino interpretado por Price, Phibes não é um grosseirão qualquer sedento por sangue, que mata armado de armas rudimentares e com muita força bruta. Pelo contrário - cada morte é repleta de simbolismo, genialidade, planejamento e coroada com uma belíssima dança.

Entretanto, sábios aristocratas, há outro elemento que nos chama mais atenção: a atitude do Dr. Phibes contra as amarras da morte. Sua vingança, planejada com base em avançada Teologia, se dá por conta de um erro humano que vitimou sua mulher. O inconformismo de Phibes, tanto contra a morte de sua esposa, demonstrado no segundo filme, quando vai em busca de sua ressurreição, tanto em sua vingança contra os malevolentes que tolheram a vida de sua amada, demonstram seu desejo de não aceitar a realidade—desejo que só é aplacado através do sangue dos pérfidos.

Por enquanto, caros confrades, recomendo que meditem a letra da música e assistam com muita atenção aos dois filmes, e prestem muita atenção nos simbolismos teológicos do primeiro. Creio que meus nobres amigos não terão apenas algumas boas horas de entretenimento, mas também ganharão uma boa oportunidade para meditação e reflexão sobre o phronema da nossa Terceira Via.

Canção da Realização da Vacuidade

2009-08-06T08:55:00.001-07:00

Escute-me, homem afortunado!
Por acaso esta vida não é incerta e ilusória?
Por acaso seus prazeres e alegrias não são como miragens?
Por acaso há alguma paz neste samsara?
Por acaso a sua falsa felicidade não é irreal como um sonho?
Por acaso o elogio e a reprovação não são tão vazios quanto um eco?
Por acaso a mente e o Buddha não são idênticos?
E o Buddha, não é o mesmo que o dharmakaya?
E o dharmakaya, não é idêntico à verdade?

Os iluminados sabem que todas as coisas são da mente;
Portanto, deve-se observar a mente, dia e noite.
Se observá-la, ainda sim nada verá.
Então, fixe sua mente nesse estado, que transcende toda visão.

Não há qualquer entidade própria na mente de Milarepa.
Eu, eu mesmo, sou o Mahamudra,
Porque não há diferença alguma entre a meditação estática e a ativa;
Não tenho necessidade de estados diferentes no caminho.
De qualquer modo que se manifestem, sua essência é a vacuidade.
Não há atenção nem desatenção em minha contemplação.

Experiencie a realização da vacuidade;
Comparado com outros ensinamentos, este é o melhor.
A prática yógica dos canais, ventos e gotas,
Os ensinamentos do karma-mudra e do mantra-yoga,
As práticas de visualização do Buddha e das quatro posições puras
São apenas os primeiros passos do Mahayana.
Praticá-los não erradica o desejo nem o ódio.

Guarde isto que canto firmemente em sua mente;
Todas as coisas são da própria mente, que é vazia.
Quem nunca se separa da experiência e da realização da vacuidade
Realiza, sem esforço, toda a prática de veneração e disciplina.

É nisto que se baseia todo mérito e todo prodígio.

Milarepa

O Simbolismo do Xadrez

2009-07-27T12:19:00.000-07:00

É fato conhecido que o jogo de xadrez se originou na Índia. Foi passado para o Ocidente medieval pelo intermédio dos persas e árabes, a quem nós devemos, por exemplo, a expressão “xeque-mate” (Schachmatt em alemão) que é derivado do Persa shâh = rei e o árabe mât: “o rei está morto.” Na época do Renascimento foram mudadas algumas das regras do jogo: à “rainha”(1) e aos dois “bispos”(2) foi concedida maior mobilidade, e a partir daí o jogo adquiriu um caráter mais abstrato e matemático; o modelo básico foi mantido, assim como a estratégia, sem que tenham se perdido as características essenciais de seu simbolismo.

Na posição original das peças de xadrez, o modelo estratégico antigo permanece óbvio; a pessoa pode reconhecer dois exércitos dispostos de acordo com a ordem de batalha que era habitual no Oriente antigo: as tropas leves, representadas pelos peões, formam a primeira linha; o corpo do exército consiste nas tropas pesadas, as carruagens de guerra (“torre”), o cavalo (“a cavalaria”), e os elefantes de guerra (os bispos); o “o rei” com sua “dama” ou “o conselheiro” é posicionado no centro das tropas.

A forma do tabuleiro de xadrez corresponde o “clássico” tipo de Vastu-mandala (da doutrina tradicional Hindu), o diagrama que também constitui o plano básico de um templo ou uma cidade. Tem sido considerado (3) que este diagrama simboliza a existência concebida como um “campo de ação” dos poderes divinos. Assim, o combate que acontece no jogo de xadrez representa, em seu significado mais universal, o combate do devas com o asûras, isto é, dos “deuses” com os “titãs”, ou dos “anjos” (4) com os “demônios”; todos os outros significados do jogo derivam deste, que é o fundamental.

A descrição mais antiga que possuímos do jogo de xadrez aparece na obra “As Pradarias Douradas”, do historiador árabe Al-Mas'ûdî, que viveu em Bagdá no século IX. Al-Mas'ûdî atribui a invenção - ou codificação - do jogo a um rei hindu “Balhit”, um descendente de “Barahman” Há uma confusão óbvia aqui entre a casta dos Brahmins, e uma dinastia; mas que o jogo de xadrez tem que uma origem brahmin é provado pelo eminente caráter sacerdotal do diagrama de 8 x 8 quadrados (ashtâpada). Mais adiante, o simbolismo bélico do jogo relaciona isto ao Kshatriyas, a casta de príncipes e nobres, como Al-Mas'ûdî indica quando ele escreve que os hindús consideraram o jogo de xadrez (shatranj, do chaturanqa sânscrito (5)) como uma “escola de governo e defesa”.

É dito que o Rei Balhit escreveu um livro sobre o jogo no qual “ele fez um tipo de alegoria dos corpos celestes, como os planetas e os doze signos do Zodíaco, consagrando cada peça a uma estrela...”. - Podemos lembrar que os hindus reconhecem oito planetas: o sol, a lua, os cinco planetas visíveis ao olho nu, e Rahu, a “estrela escura” dos eclipses (6); cada um destes “planetas” rege uma das oito direções de espaço”. “Os indianos”, continua Al-Mas'ûdî, “dão um significado misterioso ao redobrar, quer dizer, para a progressão geométrica, efetuada nos quadrados do tabuleiro de xadrez; eles estabelecem uma relação entre a primeira causa que domina todas as esferas e na qual tudo acha seu fim, e a soma dos quadrados do tabuleiro de xadrez....”. Aqui o autor está confundindo o simbolismo cíclico insinuado no ashtapada e a lenda famosa de acordo com as qual o inventor do jogo pediu ao monarca que enchesse os quadrados do tabuleiro de xadrez de grãos de milho, colocando um grão no primeiro quadrado, dois no segundo, quatro no terceiro, e assim por diante, até o sexagésimo-quarto quadrado, o que dá a soma de 18.446.744.073.709.551.616 grãos.

O simbolismo cíclico do tabuleiro de xadrez reside no fato que expressa o desdobramento de espaço de acordo com o quaternário e octonário das direções principais (4 x 4 x 4 = 8 x 8), e que sintetiza, de forma cristalina, os dois grandes ciclos complementares de sol e lua: o duodenário -12- do zodíaco e as 28 mansões lunares; além disso, o número 64, que é a soma dos quadrados no xadrez-tábua, é um sub-múltiplo do número cíclico fundamental 25920, que mede a precessão dos equinócios. Nós vimos que cada fase de um ciclo, “fixado” no esquema de 8 x 8 quadrados, é governado por um corpo celeste e ao mesmo tempo simboliza um aspecto divino, personificado por um deva (7). É assim que este mandala simboliza ao mesmo tempo o cosmo visível, o mundo do Espírito, e a Divindade em seus aspectos múltiplos.

Al-Mas'ûdî está então certo ao dizer que os hindus explicam, “por cálculos baseados no tabuleiro de xadrez, a marcha do tempo e os ciclos, as influências mais altas que são exercidas neste mundo, e os laços que os prendem à alma humana...”. (8)

O simbolismo cíclico do tabuleiro de xadrez era conhecido pelo Rei Alphonsus o Sábio, o trovador famoso de Castilha que em 1283 escreveu o “Libros del Acedrex”, uma obra que baseada em grande parte em fontes Orientais. Alphonsus o Sábio também descreve uma variante muito antiga do jogo de xadrez, o “jogo das quatro estações” que é jogado entre quatro parceiros, de forma que as peças, dispostas nos quatro cantos do tabuleiro de xadrez, são movimentadas por cada um em sentido circular, análogo ao movimento do sol. As 4 x 8 peças têm as cores verde, vermelho, preto e branco; elas correspondem às quatro estações: primavera, verão, outono e inverno; aos quatro elementos: ar, fogo, terra, e água; e aos quatro “humores” orgânicos. (9)

O movimento dos quatro campos simboliza transformação cíclica. Este jogo que estranhamente se assemelha a certos rito e danças “solares” dos índios norte-americanos, representa analogamente o princípio fundamental do tabuleiro de xadrez.

O tabuleiro de xadrez pode ser considerado como a extensão de um diagrama formado por quatro quadrados, alternativamente preto e branco, e constitui em si mesmo um mandala de Shiva, Deus em seu aspecto transformador: o ritmo quaternário, que é o deste mandala , é a “coagulação do espaço”, e expressa o princípio do tempo.

Os quatro quadrados, colocados ao redor de um centro não-manifestado, simbolizam as fases cardeais de todos os ciclos. A alternância dos quadrados pretos e brancos neste diagrama elementar do tabuleiro de xadrez (10) salienta sua significação cíclica (11) e o faz o equivalente retangular do símbolo extremo-oriental do yin-yang. É uma imagem do mundo em seu dualismo fundamental (12).

Se o mundo sensível em seu desenvolvimento integral resulta até certo ponto da multiplicação das qualidades inerentes no espaço e tempo, o Vastu-mandala, por sua parte, deriva da divisão de tempo através de espaço: podemos recordar a gênese do Vastu-mandala no interminável ciclo celestial, que é dividido pelos pontos cardeais, cristalizado então em uma forma retangular (13). O mandala é assim a reflexo invertido da síntese principial do espaço e tempo, e é nisto que sua significação ontológica reside.

De outro ponto de vista, o mundo é “tecido” das três qualidades fundamentais ou gunas (14) e o mandala representa esta tessitura de uma maneira esquemática, em conformidade com as direções cardeais de espaço. A analogia entre o Vistu-mandala e a tessitura se dá pela alternação de cores que recordam um tecido cuja trama e urdidura são alternadamente aparentes e escondidos.

Além disso, a alternação de preto e branco corresponde aos dois aspectos da mandala que é em princípio complementar mas, na prática, opostos: a mandala é, por um lado, Purusha-mandala, quer dizer, um símbolo do Espírito Universal Purusha já que é imutável e síntese transcendente do cosmo; por outro lado é um símbolo de existência (Vastu) considerado como o suporte passivo das manifestações divinas.

A qualidade geométrica do símbolo expressa o Espírito, enquanto sua extensão puramente quantitativa expressa existência. Do mesmo modo, sua imutabilidade ideal é “espírito” e sua limitação coagulada é “existência” ou materia; aqui não se trata de matéria prima, virgem e generosa, mas “materia secunda”, “escura” e caótica, que é a raiz do dualismo existencial. Em conexão com isto, podemos recordar o mito segundo o qual Vastu-mandala representa um asûra, personificação de existência bruta: os devas conquistaram este demônio e estabeleceram a sua “morada” no corpo estendido de sua vítima; assim, eles lhe conferem uma “forma”, mas é ele que os manifesta (15).

Este significado duplo que caracteriza o Vastu-Purusha-mandala, o qual, aliás, será encontrado em todo símbolo, é de certo modo atualizado pelo combate que o jogo de xadrez representa. Este combate, como dissemos, é essencialmente entre devas e o asûra, que disputam o tabuleiro de xadrez do mundo. É aqui que o simbolismo do preto e do branco, já presente nas casas do tabuleiro de xadrez, assume seu valor completo: o exército branco é Luz e o exército preto, escuridão.

Em um domínio relativo, representa a batalha que acontece no tabuleiro de xadrez representa qualquer um dos dois exércitos terrestres, cada qual lutando em nome de um princípio (16), ou a batalha, no homem, do espírito e da escuridão; estas são as duas formas do “guerra santa”; a “pequena guerra santa” e a “grande guerra santa”, de acordo com um dito do Profeta Muhammad. Veremos a relação do simbolismo iimplicado no jogo de xadrez com o tema do Bhagavadita, um livro que é destinado aos Kshatriyas.

Se transpusermos a significação das diferentes peças de xadrez ao domínio espiritual, o rei se torna o coração, ou espírito, e as outras peças as várias faculdades da alma. Além disso, os movimentos das peças correspondem a modos diferentes de perceber as possibilidades cósmicas representadas pelo tabuleiro de xadrez: há o movimento axial do “castelos” ou carruagens de guerra, o movimento diagonal dos bispos ou elefantes, que seguem uma única cor ( das casas) , e o movimento complexo dos cavalos. O movimento axial, com “cortes” pelas diferentes “cores”, é lógico e viril, enquanto o movimento diagonal corresponde a uma continuidade “existencial” - portanto, feminino. O salto dos cavalos corresponde à intuição.

O que mais fascina o homem de casta nobre e bélica é a relação entre a vontade e o destino. Ora, é precisamente isto que é claramente ilustrado pelo jogo de xadrez, já que seus movimentos permanecem sempre inteligíveis.
Alphonsus o Sábio, em seu livro sobre xadrez, relata como um rei da Índia desejou saber se o mundo obedece à inteligência ou à sorte. Dois homens sábios, seus conselheiros, deram respostas opostas, e para provarem suas respectivas teses, um deles levou como exemplo o jogo de xadrez no qual a inteligência prevalece sobre a sorte, enquanto o outro trouxe um jogo de dados, o símbolo de fatalidade (17). Al-Mas'ûdî escreve igualmente que o rei “Balhit”,considerado como o codificador o jogo de xadrez, deu preferência ao xadrez em relação ao nerd, um jogo de azar, porque no primeiro forma-se a inteligência e, no segundo, a ignorância.

Em cada fase do jogo, o jogador é livre para escolher entre várias possibilidades, mas cada movimento implicará uma série de conseqüências inevitáveis, de forma que a livre escolha a cada jogada estará crescentemente limitada; o fim do jogo é visto, não como o fruto do acaso, mas como o resultado de leis rigorosas.

É aqui que vemos não só a relação entre vontade e destino, mas também entre liberdade e conhecimento; exceto no caso de inadvertência por parte de um dos oponentes, o jogador só salvaguardará sua liberdade de ação quando as decisões dele corresponderem com a natureza do jogo, quer dizer, com as possibilidades que o jogo implica. Em outras palavras, liberdade de ação está aqui em solidariedade completa com previsão e conhecimento das possibilidades; ao contrário, o impulso cego, porém livre e espontâneo como pode aparecer à primeira vista, revela-se no resultado final como uma “não-liberdade”.

A “arte real” é governar o mundo – externo e interno - em conformidade com suas próprias leis. Esta arte pressupõe sabedoria que é o conhecimento de possibilidades; agora todas as possibilidades são contidas, - de uma maneira sintética, no Espírito universal e divino. A verdadeira sabedoria é uma identificação mais ou menos perfeita com o Espírito (Purusha), este último sendo simbolizado pela qualidade geométrica (18) do tabuleiro de xadrez, “selo” da unidade essencial das possibilidades cósmicas.

O Espírito é Verdade; pela Verdade, homem é livre; fora de verdade, ele é o escravo de destino. Isso é o ensinamento do jogo do xadrez; o Kshatriya que se dedica a este jogo não só encontra um passatempo ou meios de subliminar sua paixão bélica e necessidade por aventura, mas também, de acordo com sua capacidade intelectual, um apoio especulativo e um “caminho” que conduz da ação à contemplação.

Notas:

(1) No xadrez Oriental esta peça não é uma “rainha” mas um “o conselheiro” ou “ministro” para o rei (em árabe mudaffir ou wazîr, em Persa fersan ou fars). A designação “rainha” no jogo Ocidental se deve indubitavelmente à uma confusão do termo Persa fersan que se tornou alferqa em castelhano e em francês antigo fierce ou fierqe , isto é, “a virgem.” Seja que como for, a atribuição de tal um papel dominante para o rei em relação à “a dama” corresponde bem à atitude de cavalheirismo. Também é significativo que o jogo de xadrez tenha sido passado ao Ocidente através da corrente Arabo-persa que também trouxe a arte heráldica e as regras principais de cavalheirismo.

(2) Esta peça era originalmente um elefante (árabe al-fil) que conduzia uma torre fortalecida. A representação esquemática da cabeça de um elefante em alguns manuscritos medievais também poderia ser vista como um “o boné do bobo” ou a mitra de um bispo: em francês a peça é chamada fou, “o bobo”; em alemão é chamado Laufer “o corredor”.

(3) Veja, do autor, “A Arte Sagrada no Oriente e no Ocidente” (Perennial Books, Londres, 1967), Capítulo l, “A Gênese do Templo Hindu”.

(4) Os devas da mitologia hindu são análogos aos anjos das tradições monoteístas; é sabido que cada anjo corresponde a uma função divina.

(5) A palavra chaturanqa significa o exército hindu tradicional, composto de quatro anqas = elefantes, cavalos, carruagens e soldados.

(6) A cosmologia hindu sempre leva em conta o princípio de inversão e exceção, que resultam do caráter “ambíguo” da manifestação: a natureza das estrelas é a luminosidade, mas como as estrelas por si não iluminam, também deve haver um lado escuro.

(7) Certos textos budistas descrevem o universo como uma tabuleiro de 8 x 8 quadrados, fixado através de cordas douradas; estes quadrados correspondem aos 64 kalpas do Budismo (veja “Saddharma Pundarika”, Burnouf, “Lotus de la bonne Loi”, pág., 148). No Ramayana, a cidade inconquistável dos deuses, Ayodhyâ, é descrita como um quadrado com oito compartimentos em cada lado. Lembramos também na tradição chinesa, os 64 signos que derivam dos 8 trigramas comentados no “I-Kinq”. Estes 64 sinais geralmente são organizados em correspondência às oito regiões de espaço. Assim, encontramos novamente a idéia de uma divisão quaternária e octonária do espaço, que sintetiza todos os aspectos do universo.

(8) Em 1254 São Louis proibiu xadrez entre seus assuntos. O santo teve em mente as paixões que o jogo poderia desencadear, especialmente como freqüentemente ocorre com o jogo de dados.

(9) Esta variante de xadrez é descrita no Bhawisya Purana. Alphonsus o Sábio também fala de um “grande jogo de xadrez” que é jogado em um tabuleiro de 12 x 12 quadrados (casas) e no qual as peças representam animais mitológicos; ele o atribui aos sábios da Índia.

(10) Dado que o tabuleiro de xadrez chinês, que igualmente teve sua origem na Índia, não possua a alternação de duas cores, presume-se que este elemento tenha vindo da Pérsia; permanece fiel, no entanto, ao simbolismo original do tabuleiro de xadrez.

(11) Isto também constitui um símbolo de analogia inversa; primavera e outono, manhã e noite, são inversamente análogos. De uma maneira geral, a alternação do preto e branco corresponde ao ritmo do dia e noite, de vida e morte, de manifestação e de reabsorção no não-manifestado.

(12) Por esta razão o tipo de Vâstu-mandala que tem um número desigual de quadrados não pode servir como um tabuleiro de xadrez: o “campo de batalha” que ele representa não pode ter um centro manifestado, pois simbolicamente teria que estar para além das oposições.

(13) Veja, do autor, “A Arte Sagrada no Oriente e no Ocidente”, Capítulo 2, “Os fundamentos da Arte Cristã” (Perennial Books, Londres, 1978).

(14) Veja René Guénon, O Simbolismo da Cruz (Luzac, Londres, 1958).

(15) O mandala de 8 X 8 quadrados também é chamado Mandukat, “a rã”, por alusão à “Grande Rã” (maha-manduka) que suiporta o universo inteiro, e que é o símbolo dae matéria indiferenciada e obscura.

(16) Em uma guerra santa é possível que cada um dos combatentes possa se considerar legitimamente como o protagonista da Luz que luta contra a escuridão. Esta é novamente uma conseqüência do significado duplo de todo símbolo: o que para um é a expressão do Espírito, pode ser a imagem da escuridão nos olhos do outro.

(17) O mandala do tabuleiro de xadrez, por um lado, e dados, no outro, representam dois símbolos diferentes e complementares do cosmo.

(18) Recordemos que o Espírito ou a Palavra é a “forma das formas”, quer dizer, o princípio formal do universo.

O Significado das Cruzadas

2009-07-24T10:33:00.000-07:00

por Julius Evola

Cap. III de Metafísica da Guerra

Trataremos outra vez das formas da tradição heróica que permitem à guerra assumir o valor de um caminho de realização espiritual, no sentido mais rigoroso do termo, e também de uma justificação e de finalidade transcendental. Já falamos das concepções que, sob este ponto de vista, foram as do antigo mundo romano. Depois olhamos as tradições nórdicas e o caráter imortal de toda a morte realmente heróica no campo de batalha. Referimo-nos necessariamente a estas concepções para chegar ao mundo medieval, à Idade Média como civilização resultante da síntese de três elementos: primeiro romano, depois o nórdico e finalmente o cristão.

Examinaremos agora o ideal de sacralidade da guerra, tal como foi concebido e cultivado ao longo da Idade Média. Evidentemente devemos nos referir às Cruzadas, presos ao seu significado mais profundo, sem as reduzi-las aos determinismos econômicos e étnicos, como os historiadores materialistas, e muito menos reduzi-las a um fenômeno de superstição e de exaltação religiosa, como desejam os espíritos “evoluídos”, enfim, nem mesmo a um fenômeno simplesmente cristão. Sobre este último ponto não devemos perder de vista a relação estreita entre meio e fim. Diz-se que nas Cruzadas a fé cristã se serviu do espírito heróico da cavalaria ocidental. É precisamente o contrário que é verdadeiro. A fé cristã e seus fins relativos e contingentes de luta religiosa contra o “infiel”, da “Libertação do Templo” e da “Terra Santa”, não foram mais que os meios que permitiram a manifestação do espírito heróico, de se afirmar e de se realizar numa espécie de ascese, distinto da contemplação, mas não menos rica em frutos espirituais. A maioria dos cavaleiros que entregaram suas forças deram o sangue pela “guerra santa” não tinham mais que uma idéia e um vago conhecimento teológico sobre a doutrina pela qual combatiam.

Entretanto, o contexto das Cruzadas era rico em elementos susceptíveis para fornecer um significado simbólico, espiritual e superior. Através das vias do subconsciente, os mitos transcendentais refloresciam na alma da cavalaria ocidental: a conquista da “Terra Santa”, situada “além dos mares”, apresenta infinitamente mais referências reais que poderiam supor os historiadores com a antiga saga segundo a qual “no longínquo Oriente onde nasce o sol, se encontra a cidade sagrada onde a morte não reina, mas onde os valorosos heróis que sabem esperá-la gozam de uma celestial serenidade e de uma vida eterna”. Por outro lado, a luta contra o Islam revestiu, por sua natureza, desde o princípio, o significado de uma luta ascética. “Não se trata de combater pelos reinos da terra – escreveu Kluger, célebre historiador das Cruzadas – mas pelo reino dos céus; as Cruzadas não eram do domínio dos homens, mas sim de Deus – por isso não as podemos considerar semelhantes a outros acontecimentos humanos”. A guerra santa devia, segundo a expressão de um antigo cronista, comparar-se “com o batismo semelhante ao fogo do purgatório antes da morte”. Os papas e os pregadores comparavam simbolicamente aqueles que morriam nas cruzadas com o “ouro três vezes ensaiado e sete vezes purificado pelo fogo” e que podia conduzir ao Deus Supremo. “Não esqueçais jamais este oráculo – escreveu São Bernardo – quer vivamos, quer morramos, ao Senhor pertencemos. Que Glória para vós sair da batalha cobertos de louros. Mas que alegria maior para vós, de ganhar sobre o campo de batalha uma coroa imortal … oh, condição afortunada! Poder enfrentar a morte sem temor, mesmo desejá-la com impaciência, e recebê-la com de coração firme”. A glória absoluta estava prometida ao cruzado – glória asolue - em provençal – pois, à parte da imagem religiosa lhe oferecia a conquista da supravida, do estado sobrenatural da existência. Assim, Jerusalém, fim cobiçado da conquista, apresentava-se sob o duplo aspecto, duma cidade terrestre e duma cidade simbólica, a Cruzada tomava um valor interior, independente de todos os seus aparatos, seus suportes e suas motivações aparentes.

Afinal, foram as ordens da Cavalaria quem ofereceram o maior tributo às Cruzadas, com a Ordem do Templo e a dos Cavaleiros de São João de Jerusalém, compostas por homens que, como o monge ou asceta cristão “aprenderam a desprezar a vaidade desta vida; em tais ordens encontravam-se guerreiros fatigados pelo mundo, que tudo tinham visto e tudo tinham provado”, prontos a uma ação total e que não sustentavam mais nenhum interesse pela vida material e temporal nem pela política ordinária, no sentido mais estrito. Urbano II dirigia-se à cavalaria como à comunidade supranacional daqueles “dispostos a partir até onde rebentasse uma guerra, a fim de levar o terror das suas armas para defender a honra e a justiça” … com mais razão deviam escutar e atender ao apelo da “Guerra Santa”, guerra que, segundo um dos escritores da época, não tinha por recompensa um feudo terrestre, revogável e contingente, mas um “feudo celestial”.

Mas o desenrolar das Cruzadas, num contexto mais amplo e no plano ideológico geral, provocou uma purificação e uma interiorização do espírito de iniciativa. Segundo a convicção inicial de que a guerra pela “verdadeira” fé não podia ter mais que uma saída vitoriosa, os primeiros fracassos militares sofridos pelos exércitos cruzados foram um foco de surpresas e assombro, mas à posteriori serviram, contudo, para trazer à luz o aspecto mais elevado da “guerra santa”. O resultado desastroso de uma Cruzada era comparado pelos clérigos de Roma ao destino da virtude desgraçada que não é julgada nem recompensada, a não ser em função da outra vida. E isto anunciava o reconhecimento de algo superior tanto na vitória como na derrota, a colocação no primeiro plano do aspecto próprio à ação heróica cumprida independentemente dos frutos visíveis e materiais, quase como uma oferenda transformando o holocausto viril de toda a parte humana em “glória absoluta” e imortal.

É evidente que desta maneira se devia acabar por atingir um plano, por assim dizer, supratradicional, tomando a palavra “tradição” num sentido mais restrito, mais histórico e religioso. A fé religiosa em particular, os fins imediatos, o espírito antagonista, convertiam-se então em elementos tão contingentes como a natureza variável de um combustível destinado somente a produzir e a alimentar uma chama. O ponto central continuava a ser o valor santo da guerra. Mas se prefigurava igualmente a possibilidade de reconhecer, que aqueles que eram adversários no momento, pareciam atribuir a este combate o mesmo significado tradicional.

Este é um dos elementos graças ao qual as Cruzadas serviram, apesar de tudo, para facilitar o intercâmbio cultural entre o Ocidente gibelino e o Oriente árabe (ponto de reencontro, por sua vez, de elementos tradicionais ainda mais antigos), mas o alcance disso vai muito além do que a maioria dos historiadores demonstraram até ao presente. Da mesma forma, as ordens de cavalaria das cruzadas, se encontraram diante das ordens de cavalaria árabes, que lhes eram quase análogas no plano da ética, por vezes mesmo dos símbolos, e por isso a “guerra santa” que havia motivado as duas civilizações, uma contra a outra em nome das suas religiões respectivas, permitiu igualmente o seu reencontro e que, partindo de duas crenças diferentes, cada uma acabou por dar à guerra um valor de espiritualidade análogo e independente. É afinal aquilo que se sobressai, quando estudarmos como, forte na sua fé, o antigo cavaleiro árabe se eleva ao mesmo nível supratradicional que o cavaleiro cruzado pelo seu ascetismo heróico.

Agora, este é outro ponto que queremos aflorar. Aqueles que julgam as Cruzadas superficialmente, as remetem a um dos episódios mais extravagantes da “obscura” Idade Média, não supõem que o que definem como “fanatismo religioso” é a prova tangível da presença e da eficácia de uma sensibilidade e de um tipo de decisão cuja ausência caracterizava a barbárie autêntica. Já que o homem das Cruzadas sabia todavia afirmar-se, combater e morrer por um ideal, que era essencialmente suprapolítico e suprahumano. Associava-se também a uma união baseada, não sobre o particular, mas sobre o universal. E isto significa um valor, um ponto de referência inabalável.

Naturalmente não se deve confundir nem pensar que a motivação transcendente possa ser uma desculpa para tornar o guerreiro indiferente, para torná-lo negligente aos deveres inerentes à sua fidelidade a uma raça e a uma pátria. Não é bem assim. Pelo contrário, trata-se essencialmente de significados profundamente diferentes, segundo os quais ações e sacrifícios podem ser vencidos, embora observados do exterior, possam parecer absolutamente os mesmos. Existe uma diferença radical entre quem faz simplesmente a guerra, e quem pelo contrário, na guerra faz também a “guerra santa” e vive uma experiência superior, desejada e desejável para o espírito.

É preciso acrescentar que, se esta diferença é, antes de tudo interior e sob o impulso de tudo o que interiormente tem uma força, traduz-se também no exterior, provocando efeitos sobre outros planos e particularmente nos seguintes termos: antes de tudo, termos uma “irredutibilidade” do impulso heróico: quem vive espiritualmente o heroísmo está carregado de uma tensão metafísica, animado por um estimulo cujo objetivo é “infinito”, e superará sempre aquilo que anima quem combate por necessidade, por oficio ou sob impulsos naturais ou sugestões.

Em segundo lugar, quem combate numa “guerra santa” situa-se espontaneamente além de todo o particularismo, vive num clima espiritual que, num determinado momento, pode muito bem dar origem a uma unidade supranacional dentro da ação. É justamente isso que ocorreu nas Cruzadas, quando príncipes e chefes de todos os países se uniram para a expedição heróica e santa, para além dos seus interesses particulares e utilitários e das divisões políticas, realizando pela primeira vez uma grande unidade européia conforme a sua civilização comum e ao próprio princípio do Sacro Império Romano-Germânico.

Se soubermos abandonar o “pretexto”, se soubermos isolar o essencial do contingente, encontraremos um elemento precioso que não se limita a um período histórico determinado. Conseguir conduzir a ação heróica sobre um plano “ascético”, justificá-la também em função desse plano, significa desimpedir o caminho para uma nova e possível unidade de civilização. Isto também significa separar todo o antagonismo condicionado pela matéria, preparar o espaço das grandes distâncias e as amplas frentes, para dimensionar, pouco a pouco, os objetivos externos da ação em seu novo significado espiritual: tal como se verifica quando não é só por um país ou por ambições temporais que se combate, mas em nome de um princípio superior de civilização, de uma tentativa que por ser metafísica nos faz ir adiante, além de todo limite, além de todos os perigos e além de qualquer destruição.

A Sacralidade da Guerra

2009-07-23T12:37:00.000-07:00

por Julius Evola .

Cap. II de Metafísica da Guerra

Acabamos de ver como o fenômeno do heroísmo guerreiro pode revestir várias formas e obedecer a diferentes significados, uma vez já definidos os valores da autêntica espiritualidade que o diferenciam profundamente. Por enquanto, começaremos com o exame de certos conceitos relativos às antigas tradições romanas. Geralmente, não há nada além de um conceito laico do valor da romanidade antiga. O romano não foi mais que um soldado no sentido estrito da palavra, e graças às suas virtudes militares, unidas a uma feliz concorrência de circunstâncias, pôde conquistar o mundo. Opinião equivocada, não importa de quem seja.

Antes de tudo, o romano alimentava a intima convicção de que Roma, seu “Imperium” e sua “Aeternitas”, eram derivados de forças divinas. Para considerar esta convicção romana, sob um aspecto exclusivamente “positivo”, é preciso substituir esta crença por um mistério: mistério de como um punhado de homens, sem nenhuma necessidade de “terra” ou “pátria”, sem estarem possuídos por nenhum destes mitos ou paixões, que tanto atraem os modernos e com as quais justificam a guerra e promovem ações heróicas, mas sob um estranho e irresistível impulso, este mistério arrastava os romanos, cada vez mais longe, de país em país, reduzindo tudo a uma “ascese de poder”. Segundo testemunhos de todos os clássicos, os primeiros romanos eram muito religiosos – “nostri maiores religiosissimi mortales” – relembra Salústio e repetem Cícero e Aulo Gélio, mas esta religiosidade não se limitava a uma esfera abstrata e isolada, espalhava-se na prática, no mundo da ação e por conseqüência, abarcava também a experiência guerreira.

Um colégio sagrado formado pelos “Fetiales” presidia em Roma a um sistema bem determinado de ritos, que eram o lado místico de qualquer guerra, desde a sua declaração até a sua conclusão. No geral, é certo que um dos princípios da arte militar romana era evitar travar batalhas antes que os signos místicos tivessem, por assim dizer, indicado o “momento”.

Com as deformações e preconceitos da educação moderna não se quererá ver nisto mais que uma super estrutura extrínseca feita à base de superstições. Quanto aos mais benévolos, não será nada mais que um fatalismo extravagante. Mas não era nem uma coisa nem outra. A essência da arte de adivinhação praticada pelo patriciado romano, assim como outras disciplinas análogas de caráter mais ou menos idêntico no ciclo das grandes civilizações indo-européias, não era descobrir o “destino” na base de uma supersticiosa passividade. Pelo contrario, era descobrir antecipadamente os pontos de conjugação com influências invisíveis, para concentrar as forças dos homens e torná-las mais poderosas, de multiplicá-las e as induzir a atuar sobre um plano superior, com o fim de varrer - quando a concordância era perfeita - todos os obstáculos e resistências no plano material e espiritual. É difícil pois, a partir disso, duvidar do valor romano, a ascese romana de potência não era só na sua contrapartida espiritual e sacra, instrumento da grandeza militar e temporal, mas também num contacto e uma união com as forças superiores.

Se fosse oportuno, poderíamos citar farta documentação para fundamentar esta tese. No entanto, nos limitaremos a recordar que a cerimônia do triunfo tinha em Roma um caráter muito mais religioso que laico-militar, e numerosos elementos permitem deduzir que o Romano atribuía a vitoria dos seus “duces” mais a uma força transcendente, que se manifestava real e eficazmente através deles, no seu heroísmo e inclusive por meio do seu sacrifício (como no rito da “devotio” no qual os chefes se imolavam), que a suas qualidades simplesmente humanas. Desta forma, o vencedor, revestindo as insígnias do Deus capitolino supremo, se identificava com ele, era sua imagem, e depositava nas mãos deste Deus, os louros da sua vitória, em homenagem ao verdadeiro vencedor.

No fundo, uma das origens da apoteose imperial, era o sentimento que debaixo da aparência do Imperador se escondia um “numen” imortal, incontestavelmente derivado da experiência guerreira: O “Imperatore”, originariamente era o chefe militar aclamado sobre o campo de batalha, no momento da vitória, mas nesse instante aparecia também como transfigurado por uma força vinda do alto, terrível e maravilhosa que dava a impressão do “numen”. Esta concepção, por outro lado, não é exclusivamente romana, encontra-se em toda a antiguidade clássico-mediterrânea e não se limitava aos generais vencedores, estendia-se aos campeões olímpicos e aos sobreviventes dos combates sangrentos do circo. Na Grécia, o mito dos Heróis confunde-se com as doutrinas místicas, como o orfismo, e identifica o guerreiro vencedor como o iniciado, vencedor da morte. Testemunhos precisos sobre um heroísmo e um valor que emanavam, mais ou menos conscientemente, das vias espirituais, abençoados não só pelas conquistas materiais e gloriosas, mas também pelo seu aspecto de evocação ritual e de conquista espiritual.

Passemos a outros testemunhos desta tradição que, pela sua natureza é metafísica e, como conseqüência, o elemento “raça” não pode ter mais que uma parte secundária e contingente. Portanto, mais adiante, trataremos da “Guerra Santa” praticada no mundo guerreiro do Sacro Império Romano-Germânico. Esta civilização apresentava-se como um ponto de confluência criadora de vários elementos: um romano, um cristão e um nórdico.

Com relação ao primeiro elemento, já fizemos alusão a ele no contexto que nos interessa. O elemento cristão se manifestara sob as características de um heroísmo cavalheiresco supranacional com as cruzadas. Nos sobra o elemento nórdico. Para que ninguém se espante, assinalamos que se trata de um caráter essencialmente supra-racial, incapaz de valorizar ou denegrir um povo em relação a outro. Para fazer alusão a um plano no qual nos auto excluímos, de momento nos limitaremos a dizer que nas evocações nórdicas, mais ou menos frenéticas celebradas hoje em dia “ad usum delphini” na Alemanha nazista, por surpreendente que possa parecer, se assiste a uma deformação e a uma depreciação das autênticas tradições nórdicas tal como foram originariamente e tal como se perpetuaram nos Príncipes que tinham por grande honra o poder de se denominarem “romanos” ainda que fosse de raça teutônica. Pelo contrário, para numerosos escritores “racistas” de hoje, “nórdico” não significa nada além de “anti-romano” e “romano” tem mais ou menos um significado equivalente a “judeu”.

Portanto, é interessante reproduzir uma significativa forma guerreira da tradição celta: “combatei por vossa terra e aceitai a morte se for preciso: pois a morte é uma vitória e uma liberação da alma”. Este conceito corresponde, em nossas tradições clássicas, à expressão “mors triumphalis”. Quanto à tradição realmente nórdica, ninguém ignora a parte do Walhalla, reino imortal reservado, não apenas aos “homens livres” de fonte divina, mas também aos Heróis mortos no campo de honra (Walhalla significa literalmente “o reino dos eleitos”). O Senhor deste lugar simbólico é Odin-Wotan, conforme descrito na Ynglingasaga, como aquele que, pelo seu sacrifício simbólico na “árvore do mundo”, indicou aos Heróis um modo de esperar o descanso divino, um lugar em que se vive eternamente sobre um cume luminoso e resplandecente, além das nuvens. Segundo esta tradição, nenhum sacrifício, nenhum culto, é tão grato a Deus, nem mais rico em recompensa no outro mundo, como aquele realizado pelo guerreiro que combate e morre na luta. Além do mais: o exército dos heróis mortos em combate deve reforçar a falange dos “heróis celestes” que lutam contra o ragna-rökkr, ou seja, contra o destino do “obscurecimento do divino” que, segundo os ensinamentos, como no caso dos clássicos gregos, (Hesíodo) está sobre o mundo desde as eras mais remotas.

Encontramos este tema sobre formas diferentes nas lendas medievais que concernem à “última batalha” que livrará o Imperador imortal. Neste ponto, para perceber o elemento universal, temos que trazer à luz a concordância de antigos conceitos nórdicos (que, diga-se de passagem, Wagner desfigurou com o seu romantismo empolgado, confuso e teutônico) com as antigas concepções iranianas e persas. Alguns se surpreenderão ao saber que as famosas Walkirias não são quem escolhe as almas dos guerreiros destinados ao Walhalla, mas sim a personificação da parte transcendente destes guerreiros, que tem como equivalentes exatas as fravashi, que na tradição persa são representadas como mulheres de luz e virgens arrebatadas das batalhas. Personificam mais ou menos as forças sobrenaturais em que as forças humanas dos guerreiros ”fiéis ao Deus da Luz” podem transfigurar e produzir um efeito terrível e turbulento nas ações sangrentas. A tradição iraniana continha igualmente a concepção simbólica de uma figura divina - Mitra, concebido como o “guerreiro sem sono” - que à frente das fravashi de seus fiéis, combate contra os emissários do deus das trevas, até a aparição do Saoshyant, senhor de um reino futuro, de “paz triunfal”.

Estes elementos da antiga tradição indo-européia repetem sempre os temas da sacralidade da guerra e do herói que na verdade não morre, mas que passa a ser soldado de um exército místico numa luta cósmica, interferindo visivelmente com os elementos do cristianismo: pelo menos do cristianismo que pode assumir o lema ”Vita est militia super terram” e reconhecer que não é apenas com a humildade, caridade, esperança e tudo mais que se alcança o “Reino dos Céus”, mas que também é possível alcançá-lo com certa violência – a afirmação heróica. É precisamente desta convergência de temas que nasceu a concepção espiritual da “Grande Guerra” própria das Cruzadas da Idade Média e que analisaremos debruçados especialmente sobre o aspecto interior individual destes ensinamentos, que sempre são atuais.

A Importância da Contracultura - Cinema

2009-07-22T07:21:00.000-07:00

"A criação de um Novo Estado e de uma Nova Civilização será sempre efêmera a menos que seu substrato seja um novo homem" - Julius Evola

À aristocracia do Espírito:

A contracultura, movimento que muitos consideram surgido nos anos 60, é na verdade um fenômeno presente em todas as eras de decadência dos verdadeiros valores tradicionais. Quando os valores e a Tradição perdem o significado espiritual, tornando-se então apenas uma "moral" para conservar a vida em sociedade, transformando aristocratas, aqueles om impulso à transcendência, em simples membros da sociedade, temos então uma consequência natural, que se desdobrará em apenas dois caminhos: ou este aristocrata mantém sua posição, em pé entre as ruínas, ou então passa à marginalidade. É como a mesma degeneração que transforma o ascetismo guerreiro num ascetismo pietista, meloso. Assim também é a sociedade: os valores que antes eram transformadores da natureza humana são enfraquecidos em busca de normas morais e regras de conduta.

Lembros que marginalidade aqui não pode ser entendida em um sentido amplo. Não falamos do bandidinho barato que assalta para satisfazer seus instintos, da mesma forma que o medíocre homem comum trabalhar para buscar seu sustento. Falamos daqueles que buscam uma vida à margem da sociedade, que já não merece mais a Tradição e a verdadeira normalidade, e merece o choque, o grotesco, aquilo que traga desespero, revolta, repulsa.

Portanto, ó supinos confrades, esta série demonstrará os diversos "espíritos de porco" (com muito orgulho!) que buscaram assustar, apavorar, chocar e destruir a decadência da época. Se apenas através da destruição faremos o novo homem e um novo mundo, urge portanto uma ação cultural capaz de aniquilar toda esta ordem, e então, após o caos, será possível erguer uma nova ordem, uma nova civilização, livre de todo sentimentalismo, moralismo e fraqueza que marca este degenerado fim de ciclo.

Easy Rider

Começamos com um filme que é importante não só pelos seus diversos elementos de contracultura, mas também por ser o melhor exemplo daqueles aristocratas do espírito que partiram para a marginalidade. Wyatt e Billy são o grande exemplo desta figura única: a que não respeita padrão algum de comportamento, não respeita tabu algum, nem mesmo a morte, sem alcançar adaptação em lugar algum.

Cannibal Holocaust

Uma película brutal, grotesca, repugnante. Já que não somos tão doentes para nos interessar pelas fortes cenas de violência, tortura, canibalismo, porquices em geral e outros temas muito familiares, destacamos a ótima demonstração de como os "civilizados" podem ser bem mais cruéis que nativos canibais. Este é um filme que pode tornar compreensível porque os canibais assaram o Frei Sardinha e outros colonizadores.

Meet the Feebles

Obra prima de Peter Jackson, esta versão conhecida como "the Muppets on acid", vai além de um filme com temática infantil com piadas para adultos. Não há um só valor que este filme não ridiculariza, os diálogos imbecis e repletos de malícia transformam este filme numa interessantísima exibição capaz de traumatizar qualquer criança (e muito adulto) pelo resto da vida. Detalhes para feridas purulentas, escatologia, perversões, violência, uso de drogas e outras cousas capaz de deixar Bin Laden com inveja na questão "afrontar a civilização judaica-cristã".

The Last House on the Left (1972)

Violência, vingança, sadismo, escatologia. Tudo isso cometido por verdadeiros psicopatas e, mais tarde, pelos pais da garota morta pelos bandidos, numa sequência de vingança violenta que fez muita gente se levantar das salas de cinema bem antes do final.

This is America

Não encontrei nenhum trailler ou trecho no youtube. Mas se você deseja ver como a América de verdade não é a mesma que existe na cabeça de necons americanos ou de brasileiros ignorantes ou de interesses obscuros, assista este filme.

El Topo

Ótimo faroeste psicodélico, violento, delirante e repleto de simbolismo. Era um dos filmes favoritos dos que buscavam viagens de ácido nos cinemas de NY. Um soco no estômago naqueles não muito acostumados com o cinema marginal. Creio que é capaz de, em certos casos, causar mais indignação que Cannibal Holocaust.

Luther the Geek

Só entra nessa lista pelo roteiro totalmente imbecil, pelas cenas totalmente imbecis e pela péssima qualidade dos "defeitos especiais" nas cenas de violência. Para dar um gostinho: garoto vê um bando arrancar pescoços de galinhas para beber sangue e 30 anos depois, já psicopata e com delírios galináceos, busca a vingança das galinhas tomando sangue de caipiras.

The Wall

Acho que é a única "obra prima" dessa lista. Loucura, alucinação, críticas à educação e criação moderna, o principal personagem é o símbolo do aristocrata do espírito enlouquecido pelo mundo moderno. É quase um Carlo Michelstaedter superstar.

Sobre as formas do heroísmo guerreiro

2009-07-21T05:25:00.000-07:00

Por Julius Evola

Cap. I de Metafísica da Guerra

O princípio geral para o qual seria possível apelar para justificar a guerra sobre o plano humano é o “heroísmo”. A guerra, segundo este princípio, oferece ao homem a ocasião de acordar o herói adormecido em si. Ela rompe a rotina da vida cômoda e através das mais duras provas, favorece um conhecimento transcendente da vida em função da morte. O instante no qual o individuo deve comportar-se como um herói, seja ele o último da sua vida terrestre, pesa infinitamente mais na balança que toda a sua existência vivida monotonamente, na agitação inquieta das cidades. Isto é o que compensa, em termos espirituais, os aspectos negativos e destrutivos da guerra, aspectos que o materialismo pacifista coloca unilateral e tendenciosamente em destaque. A guerra, ao estabelecer e realizar a relatividade da vida humana, estabelece e realiza também o direito de algo “além da vida” – pois sempre tem sempre um valor anti-materialista e espiritual.
Estas considerações têm um peso indiscutível e reduzem todas as demagogias do humanitarismo, os lamentos dos sentimentalistas e os protestos dos paladinos dos “imortais princípios” e da Internacional dos “heróis da pluma”. Contudo, é preciso reconhecer que para definir corretamente as condições pelas quais a guerra se apresenta realmente como fenômeno espiritual, deve-se proceder a um exame posterior, para esboçar uma espécie de “fenomenologia da experiência guerreira” e distinguir as diferentes formas e hierarquizá-las, para dar toda a importância ao ponto absoluto que servirá de referência à experiência heróica.

Para isso, é preciso recorrer a uma doutrina que não tenha uma estrutura de construção filosófica particular e pessoal, mas que, a sua maneira, tenha uma referência de fato positiva e objetiva. Trata-se da doutrina quaternária de divisão histórica e hierárquica, como também da história atual como uma decadência retroativa de um a outro desses graus hierárquicos. A divisão quaternária, em todas as civilizações tradicionais - sem dúvida alguma - deu origem a quatro castas diferentes: servos, burgueses, aristocracia guerreira e líderes da autoridade espiritual. Neste ponto, não devemos entender por casta – como faz a maioria – uma divisão artificial e arbitrária, mas sim um “laço” que reúne uma mesma natureza, um tipo de interesse e vocação idêntica, uma qualificação original idêntica. Normalmente, uma verdade e uma função determinada definem cada casta e não o contrário. Não se trata de privilégios e de formas de vida fundadas num monopólio e baseadas numa constituição social mantida, mais ou menos, artificialmente. O verdadeiro princípio que fundamenta estas instituições, segundo formas históricas mais ou menos perfeitas, é que não existe um modo único e genérico de viver a sua própria vida, a não ser o modo espiritual, quer dizer, como guerreiro, burguês, servo e, quando as funções e repartições sociais correspondem verdadeiramente a esta articulação, segundo a expressão clássica, estamos perante uma organização ”proveniente da verdade e da justiça”.

Esta organização converte-se em hierárquica quando implica uma dependência natural – e com a dependência a participação – de modos inferiores de vida, àqueles que são superiores, considerando como superior toda a personalização de um ponto de vista puramente espiritual. Somente neste caso há relações claras e normais de participação e subordinação, conforme o ilustra a analogia oferecida pelo corpo humano: ali onde não há condições sãs e normais, quando o elemento físico (servos) ou a vida vegetativa (burguês), ou a vontade impulsiva e não controlada (guerreiros), assumem a direção ou a decisão na vida do homem,surge o caos; mas quando o espírito constitui o ponto central e ultimo de referência para as faculdades restantes, às quais não lhes é negada uma autonomia parcial, uma vida própria e um direito auferido dentro do conjunto da unidade, aí está a ordem.

Mas não devemos falar genericamente de hierarquia, pois aqui tratamos da “verdadeira” hierarquia, na qual quem está no alto e dirige é verdadeiramente superior, é preciso fazer referência aos sistemas de civilização baseados numa elite espiritual e onde os modos de viver do servo, do burguês e do guerreiro buscam inspiração neste principio para justificar as atividades em manifestadas materialmente. Pelo contrário, estamos num estado anormal, quando o centro se deslocou e o ponto de referência não é o princípio espiritual mas sim o da classe servil, burguesa ou simplesmente guerreira. Em cada um dos casos, também há hierarquia e participação, mas não é algo natural. Ela é deformada, subversiva e acabar por ultrapassar todos os limites, transformando-se num sistema onde a visão da vida, própria de um servo, orienta e sustenta todos os elementos do conjunto social.

No plano político, este processo de degeneração é particularmente perceptível na história do Ocidente atual. Os Estados sacro-aristocráticos foram substituídos por Estados monárquicos-guerreiros, amplamente secularizados e estes, por sua vez, foram substituídos e ultrapassados por Estados fundamentados em oligarquias capitalistas (castas dos burgueses e mercadores) e finalmente por tendências socialistas, coletivistas e proletárias, que atingiram seu apogeu no bolchevismo russo (casta dos servos).

Este processo é paralelo à troca de um tipo de civilização por outra, de um significado fundamental da existência a outro, apesar de que, em cada fase particular destes conceitos, cada princípio e cada instituição receba um sentido diferente, conforme a parte predominante.

Isto é igualmente válido para a “guerra”. E é assim que vamos poder abordar positivamente a tarefa que nos propusemos no início deste ensaio: especificar os diversos significados que a morte e o combate heróico podem assumir. Conforme manifestada sob o signo de uma ou outra casta, a guerra adquire um aspecto diferente. Ou seja, dentro do ciclo da primeira casta, a guerra é justificável por motivos espirituais, é considerada uma via de realização sobrenatural e de imortalidade para o herói (tema da Guerra Santa). Nas aristocracias guerreiras, luta-se pela honra e por um princípio de lealdade, que se associa ao prazer da guerra pela guerra. Com a passagem do poder para as mãos da burguesia dá-se uma profunda transformação, o conceito de nação materializa-se e se democratiza; cria-se uma concepção anti-aristocrática e natural da pátria e o guerreiro dá lugar ao soldado e ao “cidadão”; que luta simplesmente para defender ou conquistar uma terra; com os guerreiros, quase sempre, fraudulentamente guiados por razões ou primazias de ordem econômica ou industrial. Por fim, onde o ultimo estado pode ser alcançado abertamente, é numa organização nas mãos de servos, expressada perfeitamente por Lênin: “A guerra entre nações é um jogo pueril, uma subserviência burguesa que não nos pertence. A verdadeira guerra, a nossa guerra, é a revolução mundial para destruição da burguesia, e o triunfo da classe proletária”.

Com isso esclarecido, é evidente que o “herói” pode ser um denominador comum que abarca as formas e significados mais variados. Morrer, sacrificar a vida, pode ser válido somente no plano técnico e coletivo, melhor dizendo, no plano hoje chamado brutalmente de “material humano”. É evidente que não é em tal plano que a guerra pode reivindicar um autêntico valor espiritual para o indivíduo, quando este se apresenta não como “material”, mas sim – à maneira romana – como personalidade. Isto não se realiza apenas quando há uma relação dupla entre meio e fim, mas também quando o individuo é um meio em relação à guerra e aos seus fins materiais, mas simultaneamente, quando a guerra, por sua vez, transforma-se num meio em relação ao individuo, oportunidade ou via cujo fim seja a sua realização espiritual, favorecida pela experiência heróica. Neste caso há síntese, energia e máxima eficácia.

Nesta ordem de idéias, e em função do que dissemos anteriormente, é evidente que todas as guerras não nos oferecem as mesmas possibilidades. E isto em função de analogias, absolutamente abstratas, embora positivamente ativas, segundo os caminhos, invisíveis para a maioria, que existe entre o caráter coletivo predominante nos diferentes ciclos de civilização e o elemento que corresponde a este caráter no todo da entidade humana. Se a era dos mercadores e servos é aquela na qual predominam as forças correspondentes às energias que definem no homem o elemento pré-pessoal, físico, instintivo, telúrico ou simplesmente orgânico-vital, na era dos guerreiros, na dos chefes espirituais são expressadas forças que correspondem respectivamente no homem ao caráter e à personalidade espiritualizada, realizada segundo o seu destino sobrenatural. De acordo com o que desenvolve o transcendente no indivíduo, é evidente que numa guerra, a maioria não pode mais que sentir coletivamente o despertar correspondente, mais ou menos, com a influência preponderante, ainda que dependa também das causas que pesaram na declaração de tal guerra. Em função de cada caso, a experiência heróica conduz a diversos pontos e sobretudo a “três” formas.

No fundo, correspondem às três possibilidades de relação que podemos verificar pela casta guerreira e seu princípio em relação às outras articulações já examinadas. Pode-se verificar o estado normal de uma subordinação ao princípio espiritual, onde o heroísmo como desencadeamento conduz à supravida e à suprapersonalidade. Mas o princípio guerreiro pode ser um fim em si mesmo, rejeitando admitir aquilo que há de superior nele, neste caso a experiência heróica dá lugar a um tipo “trágico”, arrogante e temperado como o aço, mas sem luz. A personalidade permanece – está inclusive reforçada – como lhe ordena o limite do seu lado naturalista e humano. Este tipo de herói sempre oferece certa garantia de grandeza e naturalmente, para os tipos hierarquicamente inferiores, “burgueses” ou “servos”, este heroísmo e esta guerra significa superação, elevação e realização. O terceiro caso se refere ao princípio guerreiro degenerado, ao serviço de elementos hierarquicamente inferiores (última casta). Aqui a experiência heróica se associa quase fatalmente a uma evocação, um desencadeamento de forças instintivas, pessoais, coletivistas, irracionais, provocando finalmente uma lesão e uma regressão na personalidade do indivíduo, o qual, rebaixado a tal nível, está condicionado a viver a situação da forma passiva ou sob a sugestão de mitos e impulsos passionais. Por exemplo, os romances de Eric Maria Remarque não refletem mais que uma possibilidade deste gênero: pessoas levadas à guerra por falsos idealismos e que constatam que a realidade é diferente. Não são desertores nem covardes, mas no meio de terríveis provas, são sustentados exclusivamente por forças elementares, impulsos instintivos, reações meramente humanas, sem conhecer um só instante de luz. [1]

Para preparar uma guerra no plano material mas também no espiritual, é preciso ver tudo isso de forma clara e firme, para que as almas e energias possam ser orientadas até a solução mais elevada, a única que convém às idéias tradicionais.

Logo seria preciso espiritualizar o princípio guerreiro. O ponto de partida poderia ser o desenvolvimento virtual de uma experiência heróica, no sentido da mais elevada das três possibilidades que analisamos.

Mostrar como esta possibilidade mais elevada, mais espiritual, foi plenamente vivida nas grandes civilizações que nos precederam, ilustrando assim o seu aspecto constante e universal, é algo que não depende da simples erudição. È precisamente o que nos propomos fazer a partir das tradições inerentes à romanidade antiga e medieval.

[1] Cf. J. Evola: “Dal ‘Nulla di nuovo sul fronte ocidentale’ al Ritorno’”, in La vita italiana, novembro de 1931.

Depois de um longo e tenebroso inverno...

2009-07-05T05:33:00.000-07:00

2009-05-04T09:32:00.001-07:00

Vinte Estrofes Mahayana de Nagarjuna

Homenagem à Manjushrikumarabhuta!

[1] Prostro-me ao Buddha todo-poderoso,
Cuja mente é livre do apego,
Que, em sua compaixão e sabedoria,
Ensinou o inexprimível.

[2] Na verdade, não há nascimento —
Então, certamente não há cessação ou liberação;
O Buddha é como o céu
E todos os seres têm essa natureza.

[3] Nem o samsara nem o nirvana existem,
Mas tudo é um continuum complexo
Como a face intrínseca do vazio,
O objeto da consciência última.

[4] A natureza de todas as coisas
Aparece como um reflexo,
Puro e naturalmente brilhante,
Com a natureza não-dual, tal como é.

[5] A mente comum imagina um eu
Onde não há absolutamente coisa alguma,
E se concebe de estados emocionais —
Felicidade, sofrimento e equanimidade.

[6] Os seis estados do ser no samsara,
A felicidade do céu,
O sofrimento do inferno,
São todos criações falsas, imaginações da mente.

[7] Do mesmo modo, as idéias de que a ação ruim
Causa o sofrimento, a velhice, a doença e a morte,
E de que a virtude leva à felicidade,
São meras idéias, noções irreais.

[8] Como um artista amedrontado
Pelo demônio que ele mesmo pintou,
O sofredor do samsara
É assustado pela sua própria imaginação.

[9] Como um homem preso na areia movediça,
Se agitando e se debatendo,
Deste modo os seres afundam
Na confusão de seus próprios pensamentos.

[10] Confundir a fantasia com a realidade
Causa uma experiência de sofrimento;
A mente é envenenada pela perturbação
Da consciência da forma.

[11] Dissolvendo a imaginação e a fantasia
Com uma mente de sabedoria compassiva,
Permaneça na consciência perfeita
Para ajudar a todos os seres.

[12] Assim adquirindo a virtude convencional,
Livre da teoria do pensamento interpretativo,
A compreensão insuperável é obtida
Com o Buddha, o amigo do mundo.

[13] Conhecendo a relatividade de tudo,
A verdade última é vista sempre;
Descartando a idéia de começo, meio e fim,
O fluxo é visto como a vacuidade.

[14] Então, todo o samsara e o nirvana é visto como é —
Vazio e insubstancial,
Nu e imutável,
Eternamente brilhante e iluminado.

[15] Como as imaginações de um sonho,
Que se dissolvem ao despertar,
Assim a confusão do samsara
Desaparece na iluminação.

[16] Idealizando as coisas de nenhuma substância
Como se fossem eternas, substanciais e satisfatórias,
Envolvendo-as em uma névoa de desejo,
Surge a roda da existência.

[17] A natureza dos seres é não-nascida,
Mas geralmente os seres são considerados existentes;
Tanto os seres quanto suas idéias
São crenças falsas.

[18] Nada mais é do que um artifício da mente
Este nascimento em um vir-a-ser ilusório,
Em um mundo de ação boa ou ruim,
Seguidas pelo renascimento bom ou ruim.

[19] Quando a roda da mente pára de girar,
Todas as coisas vêm a um fim.
Assim, não há qualquer coisa inerentemente substancial
E todas as coisas são absolutamente puras.

[20] Este grande oceano do samsara,
Cheio de pensamentos deludidos,
Pode ser atravessado no barco Mahayana.
Quem pode alcançar o outro lado sem ele?

As Vinte Estrofes Mahayana (sânsc. Mahayanavimsaka, tib. Theg pa Chen po Nyi shu) foram compostos pelo mestre Nagarjuna. Eles foram traduzidos para o tibetano pelo pandita de Kashmir, Ananda, e pelo monge tradutor Dragjor Sherab (tib. Grags 'byor Shes rab)

Juramento Legionário

2009-05-02T18:15:00.000-07:00

Juramento ditado pelo Capitão Codreanu, no enterro de Ioan Motta e Marin, que tombaram os pacotes lutando ao lado dos falangistas, na Espanha.

Juramos,

Viver na pobreza, destruindo em nós mesmos qualquer desejo por riqueza material.

Levar uma vida dura, severa, deixando de lado toda luxúria e deleite.

Jamais explorar qualquer homem.

Fazer sacrifícios permanentes por nosso país.

Defender o nosso movimento Legionário com toda nossa força, contra tudo que possa levá-lo ao caminho do compromisso, o contra qualquer coisa inferior a seus valores morais.

LONGA VIDA À MORTE!

É neste espírito de sacrifício que devemos continuar a nossa luta contra as forças da decadência e do declínio.

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Na Mnogaia Leta!

Ernesto 'Che' Guevara: um legítimo kshatriya?

2009-05-01T19:43:00.000-07:00

Alphonse van Worden - 1750 AD

A meu ver, definitivamente SIM.

Hoje não tenho dúvida alguma de que ‘Che’ Guevara, no que tange à 'engenharia ideológica' da GRANDE SÍNTESE, é, sem sombra de dúvida, a mais importante figura no âmbito da esquerda comunista. E isto ocorre pela seguinte razão: ao contrário de homens como Lenin, Trotsky, Bukharin, etc., ele não foi 'apenas' um 'líder revolucionário', mas logrou encarnar à perfeição o arquétipo do GUERREIRO (sim, Fidel Castro e Mao Zedong , por exemplo, e até mesmo Trotsky, de certo modo, também foram ‘guerreiros’, mas nem de longe incorporaram tal ethos como o revolucionário argentino). Ernesto Guevara foi um kshatriya na mais legítima acepção do termo, isto é, um homem para quem a guerra, como dizia D’Annunzio, “tem a sua recompensa em si mesmo, ainda que não seja coroada pela vitória”; ou, em outras palavras: um homem para quem a guerra é um veículo de realização espiritual; uma esfera que vai muito além das causas e circunstâncias que condicionam cada conflagração em particular; dimensão cósmica, pois, que se projeta na Eternidade, onde os autênticos kshatriya não podem ser derrotados pelos escravos do 'Reino da Quantidade', das sombras voláteis e fugidias do ‘Agora’, submetidos ao fluxo errático e transitório do Tempo.

Há, por fim, uma frase de Glauber Rocha em Eztetyka do Sonho (1971) que, a meu juízo, define de forma lapidar a substância fundamental, o ‘eixo de gravidade’, do legado de Guevara (muito embora ironicamente o próprio Che, se calhar, jamais fosse concordar com ela, ou até mesmo compreendê-la em seu significado mais recôndito:

“A revolução, como possessão do homem que lança sua vida rumo à idéia, é o mais alto astral do misticismo.”

Nosso Grupo no Google Groups

2009-05-01T06:18:00.000-07:00

http://groups.google.com/group/grupo-de-ur

A compreensão direta

2009-04-30T08:19:00.000-07:00

Compreensão Direta

Sri Nisargadatta Maharaj (Vedanta Advaita)

"Tudo o que eu digo, você deve apreender diretamente, sem o filtro das palavras. Porque, se aceitamos as palavras, o que ocorre? Baseados nestas palavras, criamos um conceito; e logo, baseados neste conceito, o aceitamos como se fosse o
que nós somos. Criamos uma imagem baseada num certo conceito, que se baseia,
por sua vez, nas palavras que pensamos que estamos escutando. Mas isso não é
jnana. Apenas isso, que se aprende diretamente, é conhecimento.
O conhecimento que tento transmitir não será aceitável para a pessoa
mediana, inclusive se acontece dela estar interessada no conhecimento espiritual. A
razão disso é porque espera algo do ponto de vista do corpo, desde esta identificação
com o corpo. Nesse estado, como um objeto, quer conseguir algo – o conhecimento
como um objeto – o que é impossível, porque o conhecimento é puramente subjetivo.
[...]

Todos vocês mantém um certo conceito, e tudo o que digo vocês tentam
encaixar dentro dos limites deste conceito. Então dizem: “Sim, isto é aceitável para
mim.” Vocês me escutam, uma vez, duas vezes ou várias vezes; então, ao final de
um certo período, chegam a uma conclusão: “eu não me beneficiei muito com as
palavras do Maharaj.” Por que? Porque, com base nas palavras, vocês tentam criar
uma imagem de vocês mesmos. E se o que digo ressoa segundo este conceito, então
dizem: “sim, agora tenho o conhecimento e agora compreendo o que Maharaj disse e
Maharaj tem razão.” Por que? Porque o que digo encaixa com seu conceito.
Gostaria de saber de todos vocês se o que eu digo lhes toca como
verdade e se é benéfico. Repito: quando alguém aqui disse que seria benéfico?
Quando concorda com o conceito que esse alguém ama. Então vocês dizem: “sim, é
benéfico.” E quando não concorda, dizem: “eu sinto, isso não me toca, não é para
mim.”

Nós nos aferramos às palavras e aos significados, esquecendo de que o
que somos é antes do começo, não só das palavras, senão também do primeiro
pensamento básico."

Reencarnar

2009-04-28T10:17:00.000-07:00

Por Ananda Coomaraswamy

Voltando ao nosso autómata, consideramos o que ocorre em sua morte. O ser composto se desfaz no cosmo; não há nada que pode sobreviver com uma consciência do ser de Fulano. Os elementos da entidade psicofísica se desintegram e passam a outros como um legado. Isto é, na verdade, um processo que ocorre em todo fase da vida do nosso Fulano e é um processo que pode seguir claramente na propagação, repetidamente descrita na tradição hindu como o “renascimento do pai em e como o filho”. Fulano vive em seus descendentes diretos e indiretos. Esta é a suposta doutrina hindu de reencarnação”; a mesma da doutrina grega de metasomatosis e da metempsicosis; é a doutrina cristã da nossa preexistência em Adão “segundo a substância corporal e a virtude seminal”; é a doutrina moderna da “repetição dos caráteres ancestrais”. Somente o ato da transmissão dos caráteres psicofísicos pode tornar inteligível o que é chamado na religião a nossa referência ao pecado original; na metafísica nossa herança é a ignorância, e pela filosofia nossa capacidade congênita de conhecer nos fins o sujeito e objeto. Apenas quando estamos convencidos de que nada acontece por azar teremos entendido a idéia de uma Providência.

Preciso dizer que isso não é uma doutrina de reencarnação? Preciso dizer que nenhuma doutrina de reencarnação, segundo a qual o ser da pessoa de um mesmo homem que viveu uma vez na terra renascerá de outra mãe terrestre, nunca foi ensinada na Índia, nem sequer no budismo – nem na tradição neoplatônica ou em nenhuma outra tradição ortodoxa? Tanto nos Brahmanas como no Antigo Testamento, se afirma com igual contundência que os que partiram uma vez deste mundo, partiram para sempre e que não serão vistos novamente entre os vivos. Tanto no ponto de vista hindu como no ponto de vista platônico, toda mudança é um morrer.

Nós morremos e renascemos diariamente e a cada instante, e a morte “quando chegar a hora”, é apenas um caso especial. Eu não digo que uma crença em reencarnação jamais foi crida na Índia. Digo que esta crença só pode ser resultado de uma má interpretação popular da linguagem simbólica dos textos e que a crença dos eruditos e teósofos modernos é resultado de uma interpretação dos textos igualmente simplista e desinformada. Se há a pergunta de como pode ter surgido tamanho erro, pedirei que considerem as seguintes afirmações de Santo Agostinho e Tomás de Aquino: que nós estamos em Adão “segundo a substância corporal e a virtude seminal”; que “o corpo humano preexistia nas obras prévias em suas virtudes casuais”; que “Deus não governa o mundo diretamente, senão por meio das causas médias, e se não for assim, o mundo seria provado da perfeição da causalidade”; que “como uma mãe está grávida de sua cria, assim o mesmo mundo está grávido das causas das coisas não nascidas”; que “o próprio destino está nas próprias causas criadas”. Se isso fosse extraído dos Upanishads ou do budismo, não seria visto nisso não apenas o que realmente são, mas a doutrina do karma, e também a doutrina da reencarnação?

Por “reencarnação” entendemos um renascimento aqui mesmo do ser e da própria pessoa. Afirmamos que isso é impossível, por boas e suficientes razões metafísicas. A consideração principal é esta: se o cosmo possui um número de possibilidades indefinidas, as quais todas devem realizar-se em uma duração igualmente indefinida, o universo presente terá cumprido seu curso quando todas suas potências forem reduzidas ao ato – justamente como cada vida humana ter cumprido seu curso quando todas suas possibilidades forem esgotadas.

O fim de uma aeternidade terá sido alcançado então sem lugar algum para uma repetição dos acontecimentos e não para uma repetição das condições passadas. A sucessão temporal implica uma sucessão de coisas diferentes. A história se repete a si mesma em tipos, mas não pode se repetir em nada particular. Podemos falar de uma “migração” de “genes” e chamar isto de um renascimento de tipos, mas esta reencarnação do caráter de Fulano deve ser distinguida da “transmigração” da verdadeira pessoa de Fulano.

Tais são a vida e a morte do animal mortal e racional Fulano. Mas quando Boécio confessou que é este animal, a Sabedoria lhe respondeu que este homem, Fulano, duvidava de quem ele era. É neste ponto onde devemos nos separar dos “positivistas”, materialistas” ou “sentimentalistas” (coloco entre aspas estas duas palavras porque “matéria” é o que é “sentido”). Tenhamos presente a definição do homem como “corpo, alma e espírito”. O Vedanta afirma que o único ser verdadeiro do homem é espiritual, e que este ser não está no Fulano nem em nenhuma “parte” dele, sendo que apenas o reflete. Afirma, em outras palavras, que este ser não está no plano de Fulano nem está de modo algum limitado pelo campo de Fulano, sendo que se estende deste campo até seu centro, independente dos lugares que adentra. O que ocorre durante a morte, então, acima da desintegração de Fulano, é uma retirada do espírito do veículo fenomênico do qual ele havia sido durante a “vida”. Por conseguinte, falamos com exatidão mais estrita quando nos referimos à morte como uma “entrega do espírito” ou quando dizemos que Fulano “expirou”. É necessário relembrar, apenas entre parêntesis, que este “espírito” não é um espírito no sentido do espiritismo, nem uma “personalidade supervivente”, mas sim um princípio puramente intelectual tal como do qual onde são feitas as idéias, é “espírito” no sentido em que é o espírito o Espírito Santo. Assim, na morte, o pó retorna ao pó e o espírito à sua fonte.

Após a morte de Fulano há duas possibilidades, as quais são aproximadamente as implicadas pelas expressões familiares de “salvo” ou “condenado”. A consciência do ser de Fulano esteve centrada em si mesma e deve perecer com ele, o bem estava centrado em seu espírito e parte com ele. É o espírito, como expressam os textos vedânticos, que se “recolhe” quando alma e corpo se separam. Suponhamos que nossa consciência do ser estava concentrada no espírito, podemos dizer que quanto mais completamente formos “participantes do que somos”, ou “despertados”, antes da dissolução do corpo, tão mais próximo do centro do campo será nossa próxima aparição ou “renascimento”. A morte da nossa consciência do ser não vai a nenhuma parte que não está agora.

Depois consideraremos o caso daquele cuja consciência do ser foi despertada agora, mas será antes dos nossos últimos vinte e um passos ou níveis de referência e para quem quer apenas um vigésimo segundo passo. Agora vamos considerar apenas o primeiro passo. Se efetuamos este passo antes de morrer – se estamos vivendo em algum grau “no espírito” e não meramente como animais racionais – teremos cruzado, quando o corpo e alma se separarem no cosmo, o primeiro dos lugares ou circunferências que encontraremos entre nós e o Espectador central de todas as coisas, o Sol Supernal, o Espírito e a Verdade. Iremos ver o ser em um novo contorno, onde, por exemplo, poderá haver todavia uma duração, mas não em nosso sentido de presente do tempo. Não seremos levados com nenhum dos nossos aparatos psicofísicos que poderiam ser inerentes de uma memória sensível. Sobreviveriam apenas as “virtudes intelectuais”. Isso não é a supervivência de uma “personalidade” (a qual foi uma propriedade deixada quando partimos); é o ser continuado da mesma pessoa de Fulano, sem carregar as mais grosseiras das definições anteriores de Fulano. Teremos cruzado sem interrupção a consciência do ser.

Desta forma, por uma sucessão de mortes e renascimentos, todos os lugares podem ser ultrapassados. A vida que seguiremos será a do raio, o raio espiritual que nos liga com o Sol central. É a ponte única que cruza o rio da vida que separa uma orelha da outra. A
palavra “ponte” aqui é usada deliberadamente, pois ela é “mais afiada que o fio da navalha”, a ponte de Cinvant de Avesta, a “ponte do horror”, familiar ao folclorista, cuja qual nada além do herói pode passar, uma ponte de luz consubstancial como sua fonte. O Veda expressa “Eu sou a Ponte” – uma descrição que corresponde à cristã “Eu sou o caminho”. Terá se adivinhado que o passo nesta ponte se constitui por etapas que são definidas por seus pontos de intersecção com nossas vinte e uma circunferências, o que é chamado propriamente de transmigração ou regeneração progressiva. Cada passo desta via está marcado por uma morte própria e anterior a “si mesma”, e por um renascimento consecutivo e imediato de “outro homem”. Devo interpolar aqui que esta exposição foi inevitavelmente simplificada. Foi distinguido as direções de moção, uma circular e determinada, a outra centrípeta e livre, mas o que não foi deixado claro é que seu resultado pode ser indicado propriamente apenas por um espiral.

Aleksandr Dugin: 'Geografia Sagrada' e Grande Síntese

2009-04-26T11:13:00.000-07:00

Alphonse van Worden - 1750 AD

A partir das primeiras décadas do século XX, numerosos autores e líderes políticos, provenientes de diversos países e contextos culturais (Corneliu Codreanu, Ernst Jünger, Julius Evola, Otto Strasser, Nikolai Ustrialov, Ernst Niekisch, Carl Schmitt, Giovanni Gentile, etc.) começaram a lançar os alicerces filosóficos, espirituais e políticos do que aqui denominaremos de GRANDE SÍNTESE, vale dizer, a ampla convergência entre todas as correntes de pensamento anticapitalistas, antiliberais e antiburguesas, por um lado; e por outro, todas as tradições esotéricas (mormente as de cunho não-dualista) da revolta irracionalista contra a ‘Modernidade’ e a 'Sociedade Aberta' ao longo da História.

Tal panorama ideológico não constitui, claro está, um quadro estático, nem tampouco é possível estabelecer uma tipologia estanque para ele; amiúde há, com efeito, um constante intercâmbio entre diferentes matrizes filosóficas no seio de um mesmo autor, por exemplo, e até mesmo, em alguns casos, um caótico amálgama de vetores contraditórios. Entre os exemplos pioneiros e emblemáticos deste fenômeno, podemos citar figuras como o escritor alemão Ernst Jünger, a um só tempo predicando, por um lado, a nostalgia da gemeinschaft orgânica, do medievo germânico e, por outro, a ‘mobilização total’ (Totale Mobilmachung) da sociedade industrial em prol de um estado de guerra permanente / o primado de uma casta aristocrática formada por guerreiros, pensadores e poetas; o também alemão Carl Schmitt, insigne jurista e filósofo político, que defende a tese de que todas as categorias da política têm um fundamento teológico, bem como a noção de que a ‘fenômeno político’ se configura como o terreno privilegiado da contraposição, da disjuntiva 'amigo/inimigo', sem apelo a quaisquer injunções de cunho ético ou racional; o peruano José Carlos Mariátegui, que mesmo sendo marxista, advoga, sob a influência de Sorel e Péguy, que "a força dos revolucionários não está na sua ciência; está na sua fé, na sua paixão, na sua vontade. E uma força religiosa, mística, espiritual. É a força do Mito."; o italiano Julius Evola, senhor d’um estilo inigualável em sua forja majestosa e estratosférico arrebatamento, com sua defesa do retorno aos arcanos da Tradição como combustível espiritual para a revolta contra o mundo moderno; a francesa Savitri Devi Mukherji (nascida Maximiani Portaz), cuja obra é um ousado e fascinante exercício de incorporação da mística nacional-socialista aos princípios do Vedanta; entre outros autores.

É mister salientar que, na esfera mais propriamente ‘política’ do projeto da Grande Síntese , a superação da falsa dicotomia entre 'esquerda' e 'direita', que gerou as grandes tragédias políticas e militares da modernidade, é sem dúvida a grande tarefa a que se propõe a chamada Terza Posizione, termo cunhado em 1978 com a criação do movimento político homônimo em Itália, sob a liderança de Peppe Di Mitri, e tendo como principais ideólogos Roberto Fiore e Gabriele Adinolfi.

Com efeito, torna-se cada vez mais evidente a existência d'uma oposição irreal, posto que ditada por meras circunstâncias transitórias de índole 'política', 'econômica' e 'cultural', entre dois campos semânticos e simbólicos unidos por um profundo elo metafísico: a revolta sagrada do Espírito contra a ditadura ‘funcionalista’ da Razão; do impulso romântico-messiânico contra os falsos ídolos do pragmatismo burguês; da esfera necessária, permanente, imutável e infinita da ETERNIDADE contra a dimensão contingente, transitória, cambiável e finita do TEMPO (ou então, nos termos d'uma belíssima declaração do líder taliban mullah Omar: "não tememos a morte, pois já estamos mortos; assim sendo, vivemos no Tempo, mas combatemos na Eternidade."); enfim, do rutilante fulgor da TRADIÇÃO contra a pseudoconsciência errática e fragmentária da MODERNIDADE.

E malgrado Di Mitri, Fiore e Adinolfi tenham cunhado o termo e, de certa forma, delineado os aspectos gerais do pensamento Terza Posizione, penso que o filósofo russo Aleksandr Dugin (tido, aliás, como um dos principais conselheiros políticos de Vladimir Putin, ex-presidente e atual primeiro-ministro da Rússia) é hoje, mormente em relação a questões de geopolítica, o pensador mais ousado no âmbito de tal perspectiva ideológica.

A grande 'estratégia' duginiana , por assim dizer, é justamente trabalhar, no âmbito da noção de 'geografia sagrada', categorias de análise tradicionalmente empregues na reflexão geopolítica.

E em que consiste tal noção? Enquanto a geopolítica opera na esfera do cálculo econômico, das relações comerciais, do paralelogramo das forças políticas em ação, a 'geografia sagrada' mergulha no universo dos Arquétipos Tradicionais e Mitos Fundadores, isto é, no escopo do substrato simbólico presente na origem de cada complexo civilizacional. E tal processo envolve, na esfera mais especificamente político-ideológica, a busca pela seiva vital das tradições culturas e civilizações de índole telurocrática e / ou eurasiana, isto é, dos complexos civilizacionais cujos alicerces mais profundos vão de encontro ao 'atlantismo talassocrático’, à 'Sociedade Aberta', ao iluminismo e ao liberalismo.

TELUCRACIA, termo cunhado pelo geógrafo britânico Halford Mackinder (mas que Dugin emprega numa acepção de certa forma distinta da acepção original), significa literalmente 'Poder / Governo / Império Terrestre', em oposição à TALASSOCRACIA, isto é, 'Poder / Governo / Império Marítimo'.

As seguintes passagens de From Sacred Geography to Geopolitics (1996) esclarecem bem o contexto em que Dugin emprega tais conceitos (os grifos são meus):

The two primary concepts of geopolitics are land and sea. Just these two elements —Earth and Water — lie at the roots of human qualitative representation of earthly space. Through the experience of land and sea, earth and water, man enters into contact with the fundamental aspects of his existence. Land is stability, gravity, fixity, space as such. Water is mobility, softness, dynamics, time.

Ou seja, o autor russo descreve o antagonismo essencial entre o ethos 'telurocrático', lastreado no arquétipo da PERMANÊNCIA; e o ethos 'talassocrático', que reverbera o arquétipo da MUDANÇA; tal contraposição corresponde, em termos de simbolismo mítico, respectivamente à oposição entre ETERNIDADE e TEMPO, mormente no âmbito da metafísica platônico/agostiniana (alicerce central da metafísica ocidental) e das doutrinas védicas (pilar central da metafísica hinduísta).

(...) Earth, Sea, Ocean are in essence the major categories of earthly existence, and for mankind it is impossibile not to see in them some basic attributes of the universe. As the two basic terms of geopolitics, they preserve their significance both for civilizations of a traditional kind and for exclusively modern states, peoples and ideological blocks. At the level of global geopolitical phenomena, Land and Sea generated the terms: thalassocratia and tellurocratia, i.e. “ power by means of the sea ” and “ power by means of the land ”. The force of any state and any empire is based upon the preferential development of one of these categories. Empires are either “thalassocratic”, or “tellurocratics”. The former imply the existence of a mother country and colonies, the latter of a capital and provinces on “common land”. In the case of “thalassocracy” its territory is not unified into one land space - which creates an element of discontinuity. The sea — here lies both strength and weakness of “ thalassocratic power ”. “Tellurocracy”, vice-versa, has the quality of territorial continuity.

Com efeito, a Humanidade organiza-se socialmente, tanto em termos políticos e econômicos quanto culturais e espirituais, a partir de estruturas telurocráticas ou talassocráticas. E tal conjunto de características, vale sublinhar, nem sempre depende puramente da ‘geografia física’ d’uma civilização: Dugin argumenta, por exemplo, que o arquipélago japonês estrutura-se, política, cultural e espiritualmente, isto é, em termos de ‘geografia sagrada’, a partir d’um incontrastável perfil telurocrático, muito embora, geopoliticamente falando, em tese constitua um poder talassocrático.

No restante do ensaio, Dugin desenvolve com mais vagar a ampla gama de diferentes matizes e elementos embutidos nos conceitos em tela. Os imponentes parágrafos com que o pensador russo encerra seu texto contribuem, se calhar, para tornar mais nítido o horizonte conceitual em tela (novamente, os grifos são meus):

During the struggle, the flame of the “resurrection of the spiritual North”, the flame of Hyperborea transforms the geopolitical reality.The new global ideology is the ideology of Final Restoration, putting the final dot to the geopolitical history of civilization - but not that dot, which wanted to put the mondialist spokesmen of the End of History. The materialistic, atheistic, antisacral, technocratic, atlantist variant of the End is turned into a different epilogue — the final Victory of the sacred Avatar, the coming of the Terrible Destiny, giving those who chose voluntary poverty a reign of spiritual abundance, and to those who preferred wealth founded on assassination of Spirit, eternal damnation and torments in hell.

The missed continents are lifted from the abysses of the past. Invisible meta-continents appear into reality. A New Earth and New Heaven arise.

This path is not from sacred geography to geopolitics, but on the contrary, from geopolitics to sacred geography.

A GRANDE SÍNTESE, assim sendo, alimenta-se da 'geografia sagrada', indo além, portanto, da mera análise geopolítica, da mera consideração a propósito das relações econômicas, da avaliação do jogo político, etc. Consiste, sobretudo, de um vasto e ambicioso esforço de compreensão do que há de mais recôndito, de mais arcano, de mais primordial, de mais fatal e inexorável em cada cultura; ou seja, do substrato simbólico, dos arquétipos fundamentais, dos mitos fundadores de cada civilização, com o fito de encontrar o 'elo perdido' na aurora da História, a remota unidade transcendente entre todas as grandes Tradições orientais e ocidentais. E já assumindo rasgos inequivocamente proféticos, muito embora perfeitamente coerentes no plano da lógica interna da 'geografia sagrada', Dugin antevê, por um lado, a derrocada final do 'Reino da Quantidade', mundo caótico e destituído de ideais, uma civilização agonizante e descrente, onde os valores tradicionais foram abandonados em nome das evanescentes ilusões do Tempo e da Matéria; e por outro, a gloriosa ascensão do Traditionswelt encarnado nas civilizações telurocráticas, onde, apesar de seu relativo atraso em termos de desenvolvimento tecnocientífico, permanece viva, mesmo que eventualmente em estado de latência, a potestade e a sabedoria perene que emanam da ETERNIDADE e do ESPÍRITO.

Por fim, um escólio de importância marginal, mas ainda assim necessário, quero crer. A perplexidade que algumas passagens de Dugin provocam é algo perfeitamente compreensível, não só pelo emprego deliberado d'uma retórica messiânica, em tom quase profético (a meu juízo curiosamente ecoando os versos apocalípticos de William Blake), mas também pela ruptura com vários paradigmas consagrados pelo pensamento político e sociológico mainstream, à direita e à esquerda. O autor ultrapassa de tal modo, com tamanha ousadia conceitual e ambição teórica, a estreiteza filosófica dos parâmetros de análise ‘consagrados’ na esfera das Ciências Sociais, que, de facto, o leitor habituado às abordagens acadêmicas ‘padronizadas’, sente-se desacorçoado, desorientado, quase que irremediavelmente perdido num indeslindável labirinto de signos e símbolos obscuros.

***

A plena compreensão do que está efetivamente em jogo no projeto da Grande Síntese envolve, há que frisar, não só o firme talante de romper com o rigor mortis dos esquematismos ideológicos, mas também de imbuir-se d'uma disposição de espírito que envolve, em última instância, a fome do Absoluto; o esquecimento de si mesmo no ‘Vale do Aniquilamento’ (ó Attar, onde estás que não respondes?); o ato de arrojar-se no vórtice flamejante das paixões revolucionárias; de engajar-se nos horizontes da revolta messiânica contra a modernidade e, porventura, até mesmo o temerário mergulho nos vertiginosos báratros do aórgico...

Não sei se me fiz entender; muito provavelmente, não: apenas começo a singrar, no limite de minhas parcas possibilidades, um vasto e arcano Universo, com seus oceanos ignotos e fossas abissais, onde a lux aeterna dos séculos se desintegra em reflexos crepusculares... de todo modo, icei âncora, enfunaram-se as velas, fiz-me ao mar... para onde? Não sei; segue adiante, caravela onírica, pois "navegar é preciso", mesmo sendo árduo o périplo, e incerto o fado...

Dos Caminhos Espirituais da Grande Síntese

2009-04-23T19:48:00.001-07:00

À Aristocracia do Espírito:

Saudações nacional-bolcheviques a todos!

Trataremos hoje de um assunto capaz de deixar os confrades mais conservadores de cabelo em pé, muito embora aqueles que me acompanham já tenham notado minha preferência por misturar niilistas como Carlo Michelstaedter, além de revolucionários de toda sorte, com as doutrinas não-dualistas.

Em primeiro lugar, faz-se mister relatar aqui as semelhanças existentes entre as doutrinas não-dualistas e o ódio ao mundo e à realidade comuns entre movimentos que vão desde o romantismo até o niilismo dadaísta e o futurismo de Papini. Portanto, não há nada de contraditório em afirmar-se admirador e inserir numa mesma doutrina estes elementos modernos com as milenares tradições não-dualistas, principalmente as orientais.

Pois então reparem na semelhança entre este poema de Carlo Michelstaedter com um trecho do Tao:

Io son solo, lontano, io son diverso—
altro sole, altro vento e più superbo
volo per altri cieli è la mia vita . . .
Ma ora qui che aspetto, e la mia vita
perché non vive, perché non avviene?
Che è questa luce, che è questo calore,
questo ronzar confuso, questa terra,
questo cielo che incombe? M'è straniero
l'aspetto d'ogni cosa, m'è nemica
questa natura! basta! voglio uscire
da questa trama d'incubi! la vita!
la mia vita! il mio sole!

=

A massa está radiante
Como na alegria da festa sagrada
Como a subir nos altos na primavera
E só eu hesitante não recebi sinais auspíciosos
Como um recém-nascido que não sabe brincar
Uma marionete sem saber para onde voltar.

A massa tem o supérfluo
E só eu sou como esquecido.
Eu, com um coração idiota
Confuso e obscuro.
As pessoas são brilhantes
E só eu sou ofuscado e tolo.
As pessoas são vibrantes
E só eu sou melancólico.

Irrequieto como o mar
Rodopiando como o vento sem lugar.

A massa tem suas metas
E só eu sou teimoso e tosco.

Mas só eu sou diferente dos outros
Pois honro a Mãe nutriente.
(Tao Te Ching, cap. XX)

Aqui, podem nos perguntar, porque desejamos harmonizar doutrinas aparentemente contraditórias. Entretanto, não buscamos harmonizar coisa alguma. Não desejamos transformar um monge budista ou cristão ortodoxo num militante dadaísta, porém, devido ao excesso de teia de aranha presente principalmente em tradicionalistas mais interessados
em imitar o estilo de seus próceres que buscar um agir político eficiente, torna-se de capital importância revigorar e trazer um novo sopro na ação política daqueles que desejam o renascimento das sociedades tradicionais. Outros perguntarão se não estamos exagerando nessa síntese, mas ora: é sabido que Evola foi capaz de inserir autores como Weininger e o próprio Michelstaedter na Tradição. Ainda podemos nos lembrar de Alexander Dugin, que trouxe os conceitos de via da mão direita e esquerda em uma nova abordagem. É notório como Alexander Dugin conseguiu mais influência política que os guenonianos reunidos em eternas convenções, buscando discutir assuntos já superados, sempre regados a bastante rosquinhas e chá de camomila.

Qual é, portanto, o ponto principal desta síntese? Antes de qualquer coisa, é interessante notar como o não-dualismo é predominante entre shaivistas, enquanto o não-dualismo qualificado e o dualismo (uma das mais deficientes exposições metafísicas existentes) são predominantes entre vaishnavas. Isso ocorre devido ao caráter destruidor e renovador de Shiva, enquanto o caráter de Vishnu é conservador e sustentador. A diferença, em fim último, é clara: enquanto o vaishnava se contenta com a apreciação criador-criatura em Vaikunta, o shivaísta deseja e busca moksha, o estado sem dualidades, sem qualquer distinção, onde avidya é eliminada para dar cabo nas ilusões de expansão de limitação de Maya. Julius Evola, ao justificar sua atração pelo dadaísmo, afirmou que o dadaísmo era "a defesa de uma visão de mundo do impulso rumo a uma liberação absoluta através da subversão de todas categorias lógicas, éticas e estéticas, manifestadas sob formas paradoxais e desconcertantes."

A liberação através do choque e de impulsos traumatizantes existe nas doutrinas orientais. Gurdjieff sujeitava alguns de seus discípulos as mais pesadas humilhações e experiências traumáticas, como os freqüentes afogamentos em seu castelo. O Tantra da mão esquerda da Caxemira também busca a realização através de intoxicação e rituais inaceitáveis pelo shastra de toda a Índia.

Mas como sintetizar o ódio ao mundo de Papini, ou ainda ao niilismo de Michelstaedter com o Advaita Vedanta? Em primeiro lugar, como já dito aqui, é preciso notar que buscamos uma síntese, portanto, não é nossa obrigação buscar uma total concórdia entre doutrinas discrepantes. Neste caso, o que pretendemos é sintetizar estes movimentos modernos com as doutrinas orientais em busca de uma ação política eficiente, que siga os princípios alquímicos de solve et coagula: primeiro, é necessário derrubar a ordem vigente, no entanto, os movimentos modernos falharam pela falta de uma base metafísica capaz de sustentar toda a agonia e revolta contra a realidade que criaram. E para utilizar a Tradição de forma eficiente, primeiro é necessário destruir todas as bases da civilização moderna, tanto as bases clássicas (democracia parlamentar, Estado de Direito, etc) como as progressistas (movimentos igualitários, direito de minorias, etc). Nas sábias palavras de Alexander Dugin, é necessário curar com o próprio veneno: toda a estrutura da realidade deve ser subvertida numa revolta do espírito contra a realidade objetiva, que sufoca aqueles que tem sede por estágios supra individuais. Não é curioso notar como diversas bandas de Heavy Metal, movimento identificado com a rebeldia, fazem louvores às batalhas medievais, dedicando diversos trabalhos ao assunto?

Dentro da Grande Síntese, é necessário utilizar o caminho aberto pela subversão niilista para ocupar espaço com a Metafísica Oriental. Duvidamos que Michelstaedter não se sentiria atraído pelo Âtma Bodha de Shankara. Ou Papini, em seu ódio contra a realidade que oprime, não se sentiria atraído pela possibilidade de liberação de toda dualidade, resultante num estado além de todo estado?

Assim, supinos confrades, destacamos o caminho espiritual da Grande Síntese como um traço a ser percorrido entre a revolta contra a realidade já comum no Ocidente com a implantação de uma sustentação metafísica, preferencialmente da Metafísica Oriental. Com isso será possível destruir todo o caráter telúrico existente na sociedade moderna, para atingir o novo homem, o tipo idealizado pela Guarda de Ferro e seu Capitão Codreanu, a figura do asceta guerreiro.

Antes, será necessário todo este processo alquímico, em busca da remoção de todos os vícios e limitações impostos ao homem moderno. Como no Vamachara Tantra, a liberação virá pela intoxicação. Terminamos pois citando Alexander Dugin, o que melhor compreendeu a transformação da Tradição numa geografia sacra, num campo que não se resume apenas ao combate iniciação versus contra-iniciação, mas sim da reedição da eterna luta miguélica contra Satanás e os anjos decaídos. O combate ocorre no tempo, mas os lutadores combatem na eternidade. É preciso que encarnemos Dhumavati: não somos demoníacos, mas o aspecto deve ser terrível mesmo aos demônios.

"Comme les heritiers veritables de Heraclite, les NB aporteront le FEU sur la terre, et leur Cause irrationelle humiliera la sagesse de ce monde, de la societe ouverte de ces etres qui ne sentent aucune nostalgie des Origines, aucune douleur existencielle d'etre separe de l'Etre Pur, aucun soif de l'initiation et de la realisation espirituelle. Au dela de la gauche et de la droite, la Revolution une et indivisible dans la trinite impossible qui uni dialectiquement Troisieme Rome, Troisieme Reich et Troisieme International. Regnum des NB, leur Empire de la Fin s'est la realisation parfaite de la plus grande Revolution, continentale et universelle. C'est le retour des Anges, la ressurection des Heros, la revolte du Coeur contre la dictature de la Raison. Cette DERNIERE REVOLUTION est affaire de l'Acephal, de l'Acephal porteur de la Croix, du Faucil et du Marteau, couronne par la Svastica Eternelle!"Aleksandr Dugin

Xavier Zubiri: A inteligência que sente

2009-04-05T03:53:00.000-07:00

A trajetória intelectual de XAVIER ZUBIRI está marcada por um processo de formação aonde intervém a filosofia, a teologia, as ciências (especialmente a física e matemática) e a lingüística. Esta pluralidade de interesses determina sua forma de compreensão do que é a filosofia e de como se deve enfrentar os problemas.
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- O objetivo de filosofia

Apesar de seu claro interesse pela ciência, ZUBIRI considera que esta não resolve os problemas de compreensão da realidade, afirmando que tal compreensão somente é possível a partir da filosofia, a qual qualifica como saber transcendetal.
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Porém, dado que este termo se utilizou de muitas maneiras e em muitos sentidos ao largo da história, converte-se em uma necessidade para o filósofo dar claridade ao significado, constituir seu objeto. Enquanto a ciência analisa o objeto que tem em frente, a filosofia constitui seu próprio objeto e se constitui a si mesma por meio da reflexão. Essa distinção entre ciência e filosofia podemos ver no fragmento seguinte:

"Resultará entonces que esta diferencia radical entre la ciencia y la filosofía no se vuelve contra esta última como una objeción. No significa que la filosofía no sea un saber estricto, sino que es un saber distinto. Mientras la ciencia es un conocimiento que estudia un objeto que está ahí, la filosofía, por tratar de un objeto que por su propia índole huye, que es evanescente, será un conocimiento que necesita perseguir a su objeto y retenerlo ante la mirada humana, conquistarlo. La filosofía no consiste sino en la constitución activa de su propio objeto, en la puesta en marcha de la reflexión. El grave error de Hegel ha sido de signo opuesto al kantiano. Mientras éste desposee, en definitiva, a la filosofía de un objeto propio, haciéndola recaer tan sólo sobre nuestro modo de conocimiento, Hegel sustantiva el objeto de la filosofía haciendo de él todo de donde emergen dialécticamente y donde se mantienen, también dialécticamente, todos los demás objetos.

No es menester, por ahora, precisar el carácter más hondo del objeto de la filosofía y su método formal. Lo único que me importa aquí es subrayar, frente a todo irracionalismo, que el objeto de la filosofía es estrictamente objeto de conocimiento; pero que este objeto es radicalmente distinto de los demás. Mientras cualquier ciencia y cualquier actividad humana considera las cosas que son y tales como son (hos éstin), la filosofía considera las cosas en cuanto son. Dicho en otros términos: el objeto de la filosofía es transcendental, y, como tal, accesible solamente a una reflexión."
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X. Zubiri: Naturaleza, História y Dios

Partindo dessa base o autor começa um labor que implica um esforço de revisão da filosofia e a tentativa de desenvolver seu pensamento de forma sistemática. Para isso, toma em consideração a tradição filosófica que arranca no mundo grego e que em última instância levou a três modos de interpretação: o Cientificismo, o Idealismo e o Realismo. Nenhuma destas formas, tal e como as analisa em Cinco lecciones de Filosofia, permite uma verdadeira compreensão da realidade. Cada um destes enfoques corresponde a uma determinada maneira de compreensão do mundo, próprios de uma determinada etapa histórica. Põem de manifesto, isso sim, um facto fundamental da filosofia: sua historicidade. Porque nenhuma filosofia parte de zero, senão de uma tradição que nos abre possibilidades e nos permite seguir reflectindo.

ZUBIRI reinterpreta esta tradição com o apoio das linhas de investigação empreendidas por HUSSERL e HEIDEGGER, autores com os que completou sua formação. Do primeiro tem em conta a necessidade do retorno a las cosas mismas e o segundo, o replanteamiento del estudio del ser, elementos que influíram na elaboração de seu pensamento.
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Considera que existiram, na história do pensamento, dois modelos fundamentais de entender a realidade. Em primeiro lugar, o modelo grego cuja questão fundamental, sobretudo a partir de PARMÊNIDES, era o estudo do ser, que culmina com ARISTÓTELES com a identificação entre essência e sustância. O segundo, o modelo cristão, cujo ingrediente básico é a interpretação da origem da realidade baixo a forma de um "acto criador"; o que faz com que o pensamento transforme-se fundamentalmente teológico, já que é a partir da realidade divina como deve interpretar-se todo o existente. Nesse fragmento de outra obra de ZUBIRI podemos ver de maneira resumida essa explicação:

"Mientras las metafísicas cristianas, salvo en puntos concretos, absorben, depuran y elevan la metafísica griega, en cambio rompen con esta por su idea del mundo. Y ante todo por la raíz de este: el mundo está creado. Este es su carácter formal e intrínseco del mundo en cuanto tal. Mundo es entonces la totalidad del ente creado qua creado. Con ello, la metafísica se convierte en teoría de la creación."

X. Zuburi: Sobre la esencia

Ainda que considera que o pensamento grego é um elemento fundamental da tradição, - afirma que nós "somos los griegos" demonstrando o valor que dá ao pensamento clássico -, e apesar de que mantém proposições de caráter religioso respeito à fundamentação última, nenhum dos dois modelos o convence. Considera que a filosofia atual tem o desafio de ser "pura" filosofia, sem ingredientes teológicos e, dessa forma, sem ataduras rígidas do conceptualismo de origem grego. Afirma que a função da filosofia é a aprehensión de la realidad, a captação de um objeto que vai mais além, que transcende o imediato. A capacidade desta compreensão é o que constitui o acto distintivo humano: entender a realidade. Aqui está a chave.
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- A Inteligência que sente

Defende que é necessário retornar a um ponto-chave da filosofia grega. Com PARMÊNIDES cortou-se a interpretação da realidade definitivamente, de acordo com os valores dado as duas distintas formas de conhecimento: inteligência e sentido. A sobrevalorização que se produz a partir desse momento à inteligência, leva consigo a consideração conceptualista da realidade e, no melhor dos casos, a uma função subsidiária dos sentidos. ZUBIRI, pelo contrário, considera que entender e sentir, inteligência e sensibilidade, não são duas coisas ou faculdades separadas. Não pode dar-se uma sem a outra. Ambas são formas de "aprehender la realidad como algo de suyo", como algo que tem entidade em si mesmo. Desta forma o entender é captar as coisas reais e este captar é "sentiente".

"el hombre echa mano de una función completamente distinta de la función de sentir: hacerse cargo de la situación estimulante como una situación y una estimulación «reales». La estimulación ya no se agota entonces en su mera afección al organismo, sino que independientemente de ella, posee una estructura «de suyo»: es realidad. Y la capacidad de habérselas con las cosas como realidades es, a mi modo de ver, lo que formalmente constituye la inteligencia. Es la habitud radical y específica del hombre."

X. Zubiri: El hombre, realidad personal

É daí que ZUBIRI afirma que o ser humano possui uma "inteligencia sentiente", que é o que o caracteriza e distingue frente aos demais animais. Os outros animais também sentem, mas o ser humano ademais, "se sente en un mundo de cosas". Nisso consiste sua inteligência: a capacidade de abertura à realidade. Esse é o traço mais característico do ser humano. Através dessa forma de inteligência entra em contato com as coisas e as entende como realidade. Sua tarefa é fazer-se responsável da realidade. Aquilo que lhe afeta se converte em realidade, é dizer, em algo que é seu. Somente com posteridade se pode distinguir distintos passos na elaboração intelectual desta intelecção. Desde um primeiro momento, aquilo que se capta enquadra-se em um campo, quero dizer, se entende o apreendido como algo entre um conjunto de coisas respeito as quais cobra sua realidade, para ser, finalmente entendida no mundo; ou seja, no conjunto do que há enquanto que é a realidade mesma. Por isso afirma que o homem é um animal de realidades.

- Natureza, homem, Deus

Longe do ponto de vista de PARMÊNIDES e dos demais seguidores de sua solução metafísica, ZUBIRI analisa a realidade, o homem e Deus tratando de encontrar a "constituição física individual" de cada um, já que isso é precisamente sua essência. Frente ao tradicional conceito de essência como definição e conceito de uma coisa, defende que a essência não é uma realidade dentro de uma coisa, "sino la misma cosa", enquanto é real. Prefere utilizar o termo sustantividade (ao menos assim seria a tradução literal ao português) para definir essa realidade constituída. À sustantividade chama o conjunto de "notas" constitutivas de uma realidade que formam um sistema. Um organismo (célula) é uma sustantividade, uma unidade funcional formada por "notas" (os elementos da célula) que formam um sistema. Cada componente perde sua singularidade em função do conjunto, única realidade que tem sentido.

Põe assim as bases de uma nova proposta metafísica que o leva a estudar desde uma nova perspectiva o conjunto do existente, - a natureza, o ser humano e Deus - os três grandes temas da metafísica ocidental. Ao estuda-los trata de descobrir em cada um deles as notas constitutivas, ou seja, aqueles elementos que definem esses objetos enquanto tais, que possuem um caráter físico e não conceitual como na metafísica tradicional.

O Jardim de Quesada, óleo de Rafael Zabaleta. A imagem ilustra esta abertura da qual fala ZUBIRI à realidade. O artista capta a complexidade e a riqueza da vida e a entende frente a seus olhos, a sente, a faz sua ao capta-la.

Sobre a questão do messianismo revolucionário no âmbito da perspectiva marxista

2009-03-25T20:28:00.000-07:00

Alphonse van Worden - 1750 AD

- Não é difícil constatar que o marxismo amiúde sói estar de olhos vendados para a eclosão de qualquer processo revolucionário que não siga as categorias 'dialéticas' delineadas em seu quadro de referência.

- Aliás, está na hora de todos reconhecermos que, filosoficamente falando, o marxismo é insustentável. Tal insustentabilidade já se configura nas próprias raízes filosóficas do marxismo, duas vertentes filosóficas estéreis: o idealismo hegeliano e o materialismo metafísico feurbachiano. O idealismo hegeliano padece de um vício de origem: a crença na realidade ontológica das Idéias, o que destrói qualquer possibilidade de elaboração de um método analítico preciso e consistente; o materialismo, por sua vez, é em última instância apenas uma manifestação particular do idealismo, já que confere um estatuto ontológico de realidade a um construto conceitual, a idéia de 'matéria'. Marx, por conseguinte, ao formular o materialismo dialético, estabelece tão somente mais uma variante filosófica do idealismo, pois não há como escapar deste traço estrutural do materialismo, a saber, o de ser um epifenômeno do idealismo. Assim sendo, categorias exclusivamente conceituais como 'modo de produção', 'evolução dialética' do processo histórico, etc. são tomadas como instâncias ontologicamente existentes. Em outras palavras: o marxismo fatalmente se insere no quadro das filosofias estéreis que acreditam na realidade de 'Universais'.

- Isto posto como hipótese preliminar de desmonte do ilusionismo filosófico presente no marxismo, é mister reconhecer que a estreiteza esquemática do marxismo ortodoxo não logra, com efeito, dar conta de todo o espectro de causas por trás da jihad revolucionária islâmica no mundo hodierno. Ao apontar o fator econômico como elemento determinante na dinâmica da História, o pensamento marxista não atenta para o facto de que o conflito cultural - partindo da definição de 'cultura' como o conjunto de manifestações simbólicas de uma dada civilização ou nação - é também um fator de destacadíssima relevância. O 'motor da História' não pode, portanto, ser reduzido a uma única 'energia-matriz', resultando, ao contrário, de uma miríade de fatores, d'entre os quais o cultural se reveste de grande importância, assim como o econômico, o político, etc.

- Portanto, o que há de fecundo, de interessante no marxismo não é sua estrutura analítica do processo histórico, que se revela inconsistente e falha, mas sim seu significado como teoria política da ação revolucionária. E digo mais: deve-se ressaltar que um aspecto fundamental do marxismo é criminosamente ignorado por seus teóricos 'oficiais', vale dizer, o marxismo não como teoria, mas sobretudo como TEOLOGIA política da ação revolucionária; é preciso, pois, salientar o caráter inequivocamente MESSIÂNICO inerente a todo processo revolucionário. A revolução não é de modo algum uma categoria 'racional'.

- Nesse sentido, cito aqui algumas passagens de Glauber Rocha, um dos mais ousados e criativos pensadores revolucionários do Século XX , presentes em seu manifesto Eztetyka do Sonho(1971):

"Na medida em que a desrazão planeja a revolução, a razão planeja a repressão".

"A revolução é a anti-razão que comunica as tensões e rebeliões do mais irracional de todos os fenômenos que é a pobreza".

"A revolução, como possessão do homem que lança sua vida rumo a uma idéia, é o mais alto astral do misticismo".

"As revoluções se fazem na imprevisibilidade da prática histórica que é a cabala do encontro das forças irracionais das massas pobres".

"A revolução é uma mágica porque é o imprevisto dentro da razão dominadora".

- Reparai, diletos confrades, que Glauber sintetiza de forma magistral a natureza messiânica e mítica da Revolução, a dimensão mística, irracional, imprevisível e emocional presente intrinsecamente em todo processo revolucionário. Dessa forma, a pretensão marxista de se formular como análise 'científica' do processo revolucionário é um completo absurdo, um retumbante non sequitur conceitual. A 'revolução' não é, portanto, como já adrede tantas vezes sublinhamos, um fenômeno que possa ser interpretado por uma analítica científica, isto é, que insira na esfera dos pressupostos epistemológicos e metodológicos da razão científica; ao contrário, a revolução afigura-se muito mais como fenômeno de cunho mítico-religioso, impermeável a análises racionalistas.

- Não há como negar que o fundamentalismo islâmico desempenha hoje um papel revolucionário muito mais relevante que as modalidades tradicionais contempladas pelo pensamento marxista. A tipologia categorial estreita do marxismo não consegue, pois, compreender que Sheykh Usammah Bin Laden possa ser, como de fato o é, ao mesmo um 'warlord' medieval e um líder revolucionário insofismavelmente contemporâneo (mormente em sua notável consciência do poder cada vez maior da mídia eletrônica), ou seja,uma figura onde o arcaico e novo estão entrelaçados de forma indissolúvel.

- A perspectiva marxista, ao deixar de reconhecer o caráter legitimamente REVOLUCIONÁRIO do fundamentalismo islâmico, irá cometer mais um grave erro em seu já significativo legado histórico de trágicos equívocos.

Vladimir Putin: em busca do tempo perdido

2009-03-25T20:26:00.000-07:00

Alphonse van Worden - 1750 AD

- Dadas as contradições estruturais (cf. revolução microeletrônica e superveniência crescente do capital especulativo sobre o setor produtivo) do vetor estatista do sistema produtor de mercadorias, que se avolumaram em progressão geométrica a partir dos anos 70 do século passado, China e URSS viram-se diante da inadiável necessidade de reformular suas economias, tendo em vista que suas tendências disfuncionais não paravam de se agravar.

- A República Popular da China, se calhar em virtude da onda de choque, tanto simbólico-institucional quanto político-administrativa, desencadeada pela morte de Mao Zedong em 1976, largou na frente, dando início, já em 1978, a um amplo programa de reestruturação econômica. Desde então, o processo chinês, ainda que com movimentos pendulares de maior ou menor intensidade, tem se caracterizado por um norte estratégico nítido: abertura econômica + manutenção do monopólio do poder político por parte do PCC. Trata-se, portanto, de liberalizar a atividade econômica, de flexibilizar relações trabalhistas e mecanismos de gestão, sem, contudo, renunciar ao controle operacional de todo o processo por parte do mandarinato vermelho. Assim sendo, todas as iniciativas de abertura econômica são estritamente condicionadas pelos desígnios e necessidades estratégicas do Estado chinês; há que frisar, aliás, o sucesso do regime na implementação dessa sutil dialética, pois o Partido não apenas conservou intacto o monopólio do poder, mas logrou fazê-lo ao mesmo tempo em que promove um duradouro ciclo de intensíssimo desenvolvimento econômico capitalista. Ainda que se possa indagar a propósito da viabilidade ulterior de tal dinâmica, ou seja, sobre por quanto tempo mais o PCC, que tão hábil vem se revelando na improvável dialética de, a um só tempo, centralizar o poder político e abrir a economia, conseguirá tão prodigiosa mágica socioeconômica, é mister reconhecer que, até o momento, tudo está ocorrendo conforme o talante do aparato dirigente.

- A URSS, por seu turno, deu início a um processo análogo em 1985, com o advento de Mikhail Gorbachev ao posto de Secretário-Geral do PCUS. A reformulação sistêmica soviética, através das políticas cunhadas por Gorbachev e seu mais notório 'guru', o diplomata Alexander Yakovlev, enveredou por uma perspectiva diametralmente oposta à dinâmica que ocorria no 'Império do Centro': enquanto a arguta liderança chinesa manteve intacta a capacidade operacional do PCC, submetendo a dinâmica de reformas ao imperativo estratégico mais amplo do Estado, Gorbachev tencionou revigorar a URSS por intermédio da liberalização política, afrouxando com isso os dispositivos de controle estatal. Tal iniciativa, com efeito, não apenas falhou miseravelmente em regenerar a combalida economia socialista, mas também mergulhou o país no caos absoluto, desestruturando a sociedade soviética em praticamente todos os níveis e esferas de ação: as vicissitudes no sistema de transportes e distribuição de mercadorias, eterno ponto de estrangulamento no gigantesco País dos Soviets, agravaram-se sobremaneira, elevando estratosfericamente os custos em todos os setores da economia; a agricultura, outro 'calcanhar-de-Aquiles' tradicional na história soviética, também entrou em colapso, desencadeando uma série de crescentes crises de desabastecimento; a indústria, outrossim, que já vinha perdendo competitividade e eficácia desde anos 70, foi sufocada pela vertiginosa espiral inflacionária, bem como pela progressiva desorganização dos mecanismos de gestão; os ressentimentos ancestrais contra a 'Mãe Rússia', arraigados em quase todas as nacionalidades agregadas sob o pavilhão soviético, e que até então se conservavam mais ou menos represados pelo poder central, explodiram com grande violência no bojo da 'redemocratização', abalando os pilares do aparato estatal soviético. Assim sendo, o desenlace de tão ominosa dinâmica, conjugando anarquia econômica e 'liberalização' política caótica e irresponsável, não poderia ter sido outro: em 1991, apenas 5 após sua implementação, a demoníaca obra de destruição levada a cabo por Gorbachev conseguiu, enfim, dissolver a URRS.

- Com o advento da era Yeltsin, em 1991, célere propagou-se a metástase do câncer socioeconômico instaurado por Gorbachev. A ausência de uma gestão veramente democrática no seio do aparato partidário e da máquina estatal, questão que de modo algum foi solucionada pela glasnost, possibilitou a emergência de uma burocracia rapace e parasita; e com o fim da URSS, num contexto de severa deterioração da economia, foi possível constatar a consumação lógica deste processo, uma vez que, com a privatização em massa das empresas estatais, a classe de administradores públicos de imediato converteu-se em empresariado privado, havendo apenas uma transferência jurídico-formal da propriedade. Ao nos debruçarmos, pois, sobre o ciclo de privatização acelerada da economia que se deu com a ascensão de Boris Yeltsin, constataremos que grande parte da antiga burocracia gerencial soviética, tanto em termos de setor industrial quanto de financeiro, converteu-se maciçamente em classe proprietária. A expropriação econômica desencadeou-se portanto como epifenômeno lógico-empírico de um processo de expropriação política que já havia se forjado décadas atrás. O estamento administrativo transformou-se, com efeito, em alta burguesia proprietária; e se examinarmos mais acuradamente o fenômeno em tela, veremos que se trata, na verdade, não de uma metamorfose estrutural, mas sim de uma transferência maciça de titularidade nominal, uma vez que os meios de produção já estavam informalmente sob controle total de uma parcela de burocratas. Constituiu-se, assim, a famigerada casta de poderosos oligarcas intimamente ligados ao Kremlin, levando a efeito toda sorte de operações ilegais (tráfico de ópio através do Mar Negro, inclusive) sob o manto protetor da corrupção que tomou conta da administração pública em todas as esferas. E como se não bastasse, Yeltsin, atuando como infame gendarme a serviço das potências ocidentais, reprimiu duramente o conjunto das forças políticas nacionalistas durante a chamada ‘crise constitucional’ de 1993: sob a audaz liderança do vice-presidente Aleksandr Rutskoy e do deputado Ruslan Khasbulatov, o Soviet Supremo insurgiu-se contra o poder executivo num esforço desesperado para deter o sórdido processo de aniquilação do país capitaneado por Yeltsin, que tragicamente, com a colaboração da corrompida alta cúpula das forças armadas, sufocou o levante e instaurou definitivamente a traição nacional como ideologia vigente.

- É nesse cenário de ‘terra devastada’ que emerge na vida política russa, em meados dos anos 90, a figura de Vladimir Vladimirovich Putin. Vice-prefeito de São Petersburgo na primeira metade da década, diretor da FSB (ex-KGB) entre 1998-99, Putin foi nomeado por Yeltsin primeiro-ministro da Rússia em setembro 1999, vencendo em seguida as eleições presidenciais em 2000. A princípio não nos pareceu, há que salientar, que o ex-tchekist faria uma gestão essencialmente distinta do catastrófico legado de seu antecessor. Açodadamente julgávamos que Putin não teria condições, ou até mesmo vontade política, de empreender um esforço sério e resoluto de soerguimento político-econômico da Rússia, mormente em virtude da correlação de forças desfavorável ao país na esfera geopolítica internacional; não obstante, já em 2001, muito embora cometesse, em termos de política externa, o grave erro de apoiar a intentona imperialista contra o Afeganistão, seu governo emitiria o primeiro sinal positivo de caráter inequívoco: a abertura de processos por corrupção, evasão fiscal, desvio de recursos públicos e outros ilícitos contra os principais elementos da camarilha de oligarcas yeltsinistas, Boris Berezovsky e Mikhail Khodorkovsky, assestando assim um rude golpe nos setores mais entreguistas e antipatrióticos do panorama político russo. Putin também condenaria, nos termos mais acerbos, a invasão do Iraque em 2003, no esteio da implementação, a partir de 2002, de uma política externa mais soberana, agressiva e antiimperialista, em flagrante contraposição à postura gorbachevista / yeltsinista de humilhante submissão aos desígnios do Ocidente. No plano interno, é mister sublinhar que Putin levou a efeito um amplo programa de reorganização e dinamização da economia, aumentando os investimentos estatais tanto em infra-estrutura quanto em setores de tecnologia de ponta, estimulando assim a atividade produtiva de uma maneira geral; no que tange ao bem-estar da população, sua administração tem se empenhado em resgatar a ciclópica dívida social acumulada pelos governos de Gorbachev e Yeltsin, implementando numerosos programas de auxílio a aposentados, desempregados, mães solteiras e demais parcelas da população cruelmente desassistidas nos últimos 15 anos; em termos culturais, por fim, é nítida a adoção de toda uma estratégia de ação governamental no sentido ressuscitar o secular orgulho nacional russo, o que se reflete numa sutil mas emblemática orientação ideológica eslavófila (não por acaso, consoante se pode constatar, figuras de proa da ‘revolução conservadora’ russa, como o ínclito Aleksandr Dugin, por exemplo, adotam uma sagaz atitude de apoio crítico a Putin); há também, outrossim, o intuito de reforçar a presença da fé ortodoxa na vida do país, o que revela, vale dizer, o descortino psicológico de Putin, pois não há como reerguer a Rússia senão através da revitalização de suas matrizes espirituais.

- A eleição, sob os auspícios do presidente Putin, de Dmitri Medvedev em março último, sinaliza, queremos crer, a continuidade do processo adrede esboçado.Que o novo mandatário possa, destarte, dar prosseguimento ao polifônico e ambicioso movimento de reconstrução nacional iniciada por seu mentor, pois É preciso, pois, recuperar o tempo perdido, para que assim a Rússia enfim volte a ocupar plenamente o plano de destaque que lhe cabe no concerto das nações e, acima tudo, fazer com que a sempiterna Rodina reencontre seu destino glorioso e triunfal.

Moksha

2009-03-25T10:31:00.000-07:00

AVISO AOS CONFRADES:

Ó supinos confrades e egrégios irmãos d’armas, saudações nacionais bolcheviques a todos. Conforme o pedido de alguns amigos, reuni parte de outros artigos e de mensagens que postei em forums para esclarecer alguns pontos sobre o jivan-mukta, pontos que ficaram um tanto obscuros após as manifestações desrespeitosas de uma Tenebrosa Personagem brazuca, inimiga da Tradição. Recomendo antes a leitura deste pequeno texto.

Começarei o esclarecimento por um antigo estudo que fiz do Śrīmad Bhāgavatam há alguns anos. No começo, pode parecer um pouco prolixo explicar os modos de natureza material, para depois entrar no que de fato interessa. No entanto, é impossível compreender essa questão sem antes compreender estes fundamentos do hinduísmo.

“A influência da natureza material não pode afetar uma alma iluminada, ainda que ela participe de atividades materiais, pois ela sabe a verdade sobre o absoluto, e sua mente está fixada na Suprema Personalidade de Deus.” - Śrīmad Bhāgavatam, 3,27-3

Segundo os Vedas, a consciência material é a causa da vida condicionada. É a consciência material, a vontade de desfrutar, que força uma entidade a obter uma existência material. Outrossim, os sentimentos de felicidade e tristeza, transcendentais por natureza, são causados pelo próprio espírito. O mundo material, tido como uma grande floresta de desfrute, é o local onde o ser-vivo caiu por desejar o desfrute, e por causa disso, está sujeito aos três modos da matéria condicionada. A paixão cria, a bondade sustenta e a ignorância destrói. Toda alma está sujeita aos três modos de existência material:

“A bondade prevalece pela supressão da paixão e da ignorância; a paixão prevalece pela supressão da bondade e da ignorância, e a ignorância prevalece pela supressão da bondade e da paixão, Ó Arjuna.” - Bhagavad-Gita, 14,10

A poluição da consciência faz a alma se apegar nas ações físicas, de ações e reações comandadas pelas três formas de natureza material. O verdadeiro propósito, então, é se libertar dessa ilusão material, para voltar ao mundo espiritual, que foi deixado devido à vontade de desfrutar. O estado homem que esquece do espiritual, para desfrutar do mundo material, é comparado ao sono, pois assim como os prazeres que vemos nos sonhos são meras criações mentais, irreais, também este desfrute terreno é uma mera ilusão sem qualquer existência permanente.

Roubo, estupro, maus governantes, assassinatos, enganação, avareza, exploração: tudo isso nasce da necessidade de todos que passam para a vida material de desfrutar. Os conflitos nascem dessa necessidade, já que os interesses dos que desejam apenas desfrutar sempre é conflitante, e muitos, iludidos pelos sentidos, não conseguem escapar de suas ilusões, e tornam-se cada vez mais apegados a tais desfrutes.

“Os sentidos materiais criam as atividades materiais, tanto piedosas como pecaminosas, e os modos da natureza colocam os sentidos materiais em movimento. O ser-vivo, totalmente engajado pelos sentidos materiais e modos da natureza, experimenta os diversos resultados do trabalho fruitivo.” - Śrīmad Bhāgavatam 11,10

Tal caráter de deleite do mundo material fica muito claro na seguinte passagem:

“Quando o Rei Parīkṣit perguntou a Śukadeva Gosvāmī sobre o significado da floresta material, Śukadeva Gosvāmī respondeu assim: Meu querido rei, um homem que pertence à comunidade comercial está sempre interessado em ganhar dinheiro. Algumas vezes ele entra na floresta para adquirir algumas mercadorias gratuitas como árvore e terra para então vendê-las na cidade por um bom preço. Da mesma forma, a alma condicionada, pela avidez, entra neste mundo material em busca de algum benefício material. Gradualmente, ela entra nas profundezas da floresta, sem saber como sair. Ao entrar no mundo material, a alma pura torna-se condicionada pela atmosfera material, que é criada pela energia externa sob o controle do Senhor Viṣṇu. Assim as entidades vivas ficam sob o controle de uma energia externa, daivī māyā. Vivendo sozinha e confusa na floresta, ela não consegue obter a associação dos devotos que estão sempre engajados no serviço ao Senhor. Já na concepção corpórea, ela recebe diferentes tipos de corpos sucessivamente sob a influência da energia material e impelida pelos modos de natureza material. Assim a alma condicionada caminha algumas vezes para planos celestiais, outras para planos terrenos e algumas vezes para planos baixos e de espécies inferiores. Assim, seu sofrimento continua devido aos diferentes tipos de corpos. Estes sofrimentos e dores são misturados algumas vezes. Algumas vezes tais coisas são muito severas, outras não. Estas condições corpóreas são adquiridas devido às especulações mentais da alma condicionada. Ela usa sua mente e os cinco sentidos para adquirir conhecimento, e isso produz os diferentes corpos e condições. Usando os sentidos sob o controle da energia exterior, māyā, a entidade viva sofre as misérias da condição de existência material.Ela que de fato busca pro alívio, é geralmente desnorteada, embora algumas vezes consiga algum alívio após grandes dificuldades. Lutando pela existência neste caminho, ela não pode alcançar o abrigo dos devotos puros, que são como abelhas engajadas no serviço amoroso nos pés de lótus do Senhor Viṣṇu.” - Śrīmad Bhāgavatam, 5,14

Ao entrar na floresta, em busca de desfrute, a alma fica sujeita aos três modos da existência material. É a busca pelos benefícios da floresta que irá causar as dores e lamentações da alma.
A combinação desses três modos, que é a causa da existência material, é chamada de pradhāna. Quando manifestada no estado da existência, é chamada de prakṛti. Pradhāna é a reunião dos cinco elementos grosseiros, os cinco sutis, os quatro internos, os cinco de conhecimento e os cinco órgãos de ação exterior.

Os elementos grosseiros são: água, terra, fogo, ar e éter. São os sutis: cheiro, tato, cor, paladar e audição. Os sentidos de adquriri conhecimento e dos órgãos são: sentido de audição, sentido de paladar, sentido de tato, sentido de visão, sentido de olfato, o órgão ativo da fala, os órgãos utilizados para trabalho, e também os utilizados para viajar, procriar e evacuar.

A natureza material consiste de três modos: da bondade (sattvam), paixão (rajas) e ignorância (tama). A alma iluminada não é afetada por estes três modos, pois ao obter o conhecimento transcendental, ela deixa de ser influenciada por estes três modos da existência material, por já ter se fixado na Suprema Personalidade de Deus.

“Ó Arjuna, o modo da bondade prende alguém à felicidade do estudo e conhecimento do espírito; o modo da paixão prende à ação; e o modo da ignorância prende por negligência, pelo encobrimento do auto-conhecimento.” - Bhagavad-gītā , 14.09

O modo da bondade liberta das atividades pecaminosas, leva à felicidade, desenvolve o verdadeiro conhecimento, e aquele que morre no modo da bondade, é levado para os mais altos planos dos grandes mestres. Embora ainda seja um modo de natureza material, o modo da bondade não é pecaminoso, pois é “o mais puro do mundo material” (nirmalatvāt). O homem neste estado é menos afetado pelas misérias da existência material. O sacrifício do que está no modo da bondade é feito conforme as Escrituras, com fé e convicção firme de que ele é uma obrigação.

Neste modo, as aflições e confusões da alma condicionada são aliviadas. Embora seja um estado da alma condicionada, e portanto, do ser-vivo que buscou o desfrute, é um estado elevado por seu apego ao conhecimento, é o que faz desenvolver o verdadeiro conhecimento.

O modo da paixão, que nasce do desejo, e produz apego, desejo por ouro, e também gula, luxúria, mesquinharia, ambição. Tudo que é feito no modo da paixão resulta em miséria. Por esta razão, os brahmanas não devem tomar atitudes ou decisões no modo da paixão, pos ele é incompatível com o estado de sábio ou sacerdote, e muito menos viver neste estado. Os kshatriyas e vaishyas vivem entre o modo da bondade e paixão. Quanto maior é este modo, mais anseio a alma sente pelo desfrute, e mais sofrimento ela terá.

No modo da ignorância, o modo da escuridão, a alma é levada à loucura e ilusão. É o modo daquele que vive distraído pela preguiça, indolência. Neste estado, a alma não pode diferenciar o certo do errado, qual é seu objetivo ou se está cometendo atividades pecaminosas. Esta alma adora os demônios, oferece sacrifícios sem seguir as Escrituras, seja por egoísmo, hipocrisia e auto-satisfação.

“Assim os descendentes dos macacos misturam-se entre si, e eles são normalmente chamados de śūdras. Sem hesitação, eles vivem libertinamente, sem conhecer o objetivo da vida. Eles são condenados a ver apenas um a face do outro, que vos relembra o sentido da gratificação. Sempre engajados em atividades materiais, conhecidas como grāmya-karma, trabalham duro para benefício material. Desta forma esqueceram completamente que um dia suas expectativas de vida irá acabar e então serão degradados no ciclo evolutivo.” Śrīmad Bhāgavatam, 5,14

Na existência material, os sentidos são os maiores adversários do homem. Mesmo nas boas ações, sentidos como o da auto-gratificação podem arruinar as coisas boas. Pela necessidade de satisfazer seus instintos (visão, olfato, paladar, tato, audição, desejo e vontade), o homem ainda desvia aquilo que não era seu para satisfazer seus sentidos.

Por esta razão, apenas a alma iluminada, livre das tentações do sentido, consegue viver no mundo material sem ser atraída ou enganada pelos sentidos. Como confirmação, do que foi explicado e da citação do Śrīmad Bhāgavatam (3,27-3) no cabeço deste texto, coloco o ensinamento do Mahārāja Rahūgaṇa ao Rei Rahūgaṇa, sobre o que ele deveria fazer para escapar do ciclo de fuga e volta às perigosas posições sujeitas à alma condicionada.

“Meu querido Rei Rahūgaṇa, vós também és uma vítima da energia exterior, pois estás no caminho de atração dos prazeres materiais. Então, para que possais tornar-se um amigo justo a todas as entidades, aconselho-te a desistir da vossa posição real e da verga que usas para punir criminosos. Desistas da atenção aos objetos sensíveis para segurar a espada do conhecimento afiada pelo serviço devocional. Então, serás hábil para cortar o duro nó da energia ilusória e cruzar para o outro lado do oceano da existência espiritual.” - Śrīmad Bhāgavatam 5,13

Tudo que ocorre no modo material é consequência do desejo, aflições e necessidades. A fome a sede causam fúria, falta de paciência. Muitas vezes a noção de que o apreço às sentidos de desfrute é esquecido pela própria corrida aos gozos materiais. A ansiedade, pelo medo de perder posição de prestígio, também faz a alma não conseguir escapar e cair nas armadilhas da ilusão.

A incompatibilidade de atividades como de guerreiro e rei, com a busca da transcendência, se da pelo fato da própria atividade de punir causar danos à alma condicionada do castigador, prendendo-o ainda mais nas ilusões do modo de vida material.

Jivan-mukta

Como expliquei no texto acima, o Vedanta considera essa manifestação como um estado de desfrute material, simbolizado também pela exílio de Rama e Sita na floresta, e o clamor de Sita para voltar é a mente que implora pelo despertar. Portanto, a ciência dessa libertação não pode ser baseada unicamente na razão, pois está além dos limites da existência humana: exigir que algo colocado como além da existência limitada seja explicado exclusivamente segundo os preceitos dessa existência limitada é um absurdo.

Desta forma, a realização e transmissão dessa ciência da auto-realização é feita da seguinte forma:

Através dos Vedas, divididos em quatro compilações:

1. O Rig Veda, formado por hinos poéticos.

2. O Yajur Veda, hinos sobre como fazer os rituais.

3. O Sama Veda, hinos musicais.

4. O Atharva Veda, que trata de diversos assuntos.

Juntos, os vedas são chamados de Karma Kanda. Depois deles, temos o Jnana Kanda, que formam a parte “filosófica” ou “metafísica”. Desta forma, podemos dividir assim:

Karma Kanda => ritualístico, a porção litúrgica, e que também guia a conduta harmoniosa e estrutura do universo (karma) e a adoração das deidades e do Senhor Supremo.
Jnana Kanda => o tratado “metafísico”, erradamente tratado como a parte "mística" (aqui no Ocidente não são poucos que consideram os Upanishads as explicações "místicas" do hinduísmo).

Em seguida, há o material interpretativo, Shastra, formado por Smirit, Vartika, Prakarana e Bhasya, formado pelos mestres, rishis e sábios ao longo do tempo.

Outrossim, o modo da bondade não é o bem supremo, mas sim o caminho mais elevado para a libertação final, então o Karma Kanda é uma preparação para o Jnana Kanda: eis porque o liberado, além de ter que nascer com a qualificação necessária para atingir moksha não pode também ser colocado como um iluminado desde cedo: embora a qualificação, recebida conforme o merecimento de manifestações anteriores, precisa ser realizada, e só será realizada se percorrido um dos diversos caminhos de realização.

O Karma Kanda prescreve os deveres para se obter as bênçãos do mundo, que em até certo pontos da caminhada são necessários (saúde física e mental, por exemplo), até chegar no ponto de Jnana Kandra.

Neste ponto, shastra prescreve o varnahsrama dharma, que são as formas de realização segundo as possibilidades do homem: brahmacharya asharam (vida monástica sob a supervisão de um guru), grahasthasharama, que é a vida de casado como sacerdote, mestre ou comerciante, vanaprastha asharama que é a vida de retiro na floresta e sanyasan, que é o estudo dos segredos do Jnana Kanda.

Através de um desses caminhos, aquilo que deve ser realizado é realizado, para que a liberação seja obtida. Embora a condição ou qualificação seja "inata", somente através desses estágios esta qualificação será plenamente realizada.

No Vedanta, é a qualidade ahampratyaya da mente (antahkarana, que além de ahampratyaya é formada por budhi, manna e sita). É de ahampratyaya a faculdade de pensar “eu fiz isso, eu entendi isso". O Vedanta entende que há uma diferença entre o verdadeiro Eu e a mente. Sabemos que nossos pensamentos são passageiros, somem da mesma forma que apareceram, e portanto, são mutáveis. A mente, portanto, não é identificada como o verdadeiro eu, pois se ela é formada por faculdades passageiras e mutáveis, aquilo que nos textos sagrados é colocado como livre de mudança, destruição e etc não pode ser algo que sofre alterações e destruição.

O verdadeiro eu, portanto, é uma consciência inalterável, aquela que é conhecedor e conhecido ao mesmo tempo, e é este eu que tudo conhece, é âtma.

“Deve-se entender que Âtma é sempre como o rei, diferente do corpo, sentidos, mente e intelecto, de tudo que constitui a matéria (prakriti) e testemunha suas funções.” – Âtma Bodha, Shankaracharya

O Taittiriya Upanishad define Brahman como Satyam, jnanam, anantam – Real, Consciente, Infinito. Ao conhecer Brahman, e realizar que âtma é Brahman, o Universo todo é revelado, saha brahmana vipashchita - desfrutar Brahman é desfrutar o Universo.

“Diz o guru: Um jivanmukta que alcançou o imperecível Turiya jamais é afetado pelos pares de oposição. Sempre está em Sat-Chi—Ananda Swaroppa. Ele perambula pela felicidade.” – Brahma-Sutra

O jivan-mukta, ainda que "vivo" em um corpo, não percebe mais o universo material com a limitação e expansão de Maya: é uno com Brahman na visão do Universo como uma só manifestação de Brahman. Ao atingir moksha em vida, o jivan-mukta já não age mais segundo os instintos, mas sim num movimento cósmico, e até que se torne um nitya-mukta e o Prarabdha Karma se desfaça.

Enquanto esse karma não é encerrado, o jivan-mukta embora já possua a visão de todo o universo como Brahman, ele ainda precisa cumprir aquilo que foi adquirido pela vontade de desfrutar.

Um exemplo do próprio hinduísmo: um caçador atinge uma vaca, pensando que ela fosse um tigre. Ao se aproximar e notar que não era um tigre, mas uma vaca, o caçador já tem a visão da realidade: ele acertou uma vaca, e não o tigre. Mas isso não trará a vida da vaca de volta. Amém?

Na solidão viva com alegria,

Aquiete sua mente no Senhor Supremo.

Realize e veja o Ser Onipotente em todo canto.

Reconheça que o Universo finito é uma projeção do Ser.

Conquiste os efeitos dos atos feitos em estados anteriores pela ação correta.

Através da sabedoria livre-se das ações futuras (agami).

Experimente e extingue os frutos das ações passadas (prarabdha)

Depois, viva absorto em bhav – “Eu sou Brahman”!

Sadhana Panchakam, Shankaracharya

Passando agora para as outras Tradições, vemos motivos suficientes para concluir que há doutrina semelhante no Cristianismo, Budismo, Taoísmo e Islamismo. O estado do hesicasta, aquele que vê as Energias Divinas incriadas, é semelhante ao que descreveu Shankaracharya:

Muitas escolas, do vaishnavismo ao budismo, buscaram refutar as exposições de Adi Shankaracharya. Dentro do hinduísmo, as mais conhecidas são as Vishishtadvaita e Dvaita. Segundo os estudos que fiz até hoje, a que chega mais perto de lograr algum êxito é a refutação de Ramanujacharya, principalmente a contida no Vedanta Sutra. No Vedanta Sutra, Ramanujacharya busca refutar diversas afirmações do advaita sobre ser e consciência, a não-existência de diferentes substâncias e outros propugnáculos do advaita.

Para Ramanuja, se há uma substância além de toda diferenciação e que é também o verdadeiro conhecimento, há então uma contradição capital: através do próprio testemunho do Ser sabemos que toda consciência implica diferença, pois todos os estados de consciência possuem coisas que são diferenciáveis no julgamento das próprias coisas. A percepção também ocupa um papel fundamental no argumento de Ramanuja, pois todo conhecimento ocorre através da distinção, entre o determinado e não-determinado, o julgamento “isto é isto, aquilo é aquilo”, é tido como o conhecimento de uma coisa pertencente a uma classe, o não-determinado como o conhecimento da primeira coisa que pertence à alguma classe, e o determinado que é o conhecimento das seguintes, portanto, todo conhecimento é obtido através de alguma distinção.

Portanto, o som (sabda) também denota diferença, pois a palavra (pada), a união de um radical e um sufixo, possui dois significados diferentes , portanto o próprio sentido da palavra é afetado pela diferança, como a sentença que conforme a combinação de palavras e significados denotam a falta de algo que não possui qualquer diferenciação.

Muito embora tal refutação pareça muito lógica, o advaita possui respostas muito satisfatórias a ela. Os Upanishads demonstram um Brahman sem distinção, sem qualidades, sem sentimentos, sem forma, auto-suficiente e não-dual (advayam).

“a natureza de Paramatma que é manifestada na metne, indivisa, não-dual, testemunha de toda, distinta de toda causa e efeito, pura…” - Taitirya Upanishad II,1

“Sou distinto de todo sujeito, objeto e instrumento. Em todos os três estados - jagrat, swapna e sushupti - sou a testemunha que é a pura consciência e que é sempre auspiciosa.” - Kayvalya Upanishad, XVIII

“Vejo sem olhos, escuto sem ouvidos. Assumo várias formas, eu sei de tudo. Não há ninguém que Me conheça. Eu sou a eterna consciência pura”. - Kayvalya Upanishad, XXI

Mesmo Ramanuja sabia que tentar “derrubar” o Advaita Vedanta através do argumento da impossibilidade do jivanmukta possuir a Onipotência na natureza material não procedia: Muitos sadhus e até adoradores de Kali (que vivem no modo da ignorância) possuem sidhis mais desenvolvidos que muitos mestres legítimos que alcançaram moksha. No entanto, jamais atingirão a liberação enquanto prosseguirem em uma atividade geradora de karma.

Bardo Thodol

2009-03-16T19:19:00.000-07:00

Ó imortal, vós que fostes chamado! A hora de encontrar o caminho na realidade do espírito chegou. Vossa respiração física parou; a perfeita luz do Potencial Infinito da primeira fase de vossa transição para a realidade espiritual já é manifesta. Vossa respiração física parou e agora estás a experimentar o desperto, puro e vazio; de forma que não percebes centro ou horizonte. Reconheças de imediato este vazio como vossa existência. Agora permaneças centrado nesta experiência.

Sobre o Não-Ser

2009-03-16T17:11:00.000-07:00

O ponto chave dos erros de Guénon - que até hoje ninguém neste mundo parece ter enxergado, nem mesmo seus concorrentes da escola schuoniana - é de natureza puramente metafísica: está na sua doutrina do Não-Ser e das ‘possibilidades de não-manifestação’. Esclarecida e derrubada essa doutrina intrinsecamente absurda, manifestam-se os verdadeiros pontos de discordância entre cristianismo e guénonismo, bem como sua via de conciliação. Explico isto mais extensamente em meu Diário Filósofico. – Olavo de Carvalho, nota de rodapé em “O Jardim das Aflições”

Primeiramente, porque Olavo considera absurda a doutrina do Não-Ser e das possibilidades de não-manifestação? Isso pode ser explicado através de outra explicação de Olavo:

E Deus? Se imaginarmos um Deus transcendente ao universo, um Deus que não fosse o próprio Universo, mas que estivesse fora dele, estaria Ele fora necessariamente e sempre, ou seria um aspecto transcendente do próprio Universo? Ora, é claro que Ele é um aspecto do Universo que não pode se reduzir a nenhuma de suas partes e que é de certa forma transcendente a si mesmo, porque inclui toda a possibilidade ainda não realizada no universo físico. Essa possibilidade existe, e ela tem de se autoconhecer. Imagine se assim não fosse: a possibilidade transcendente que desconhece a si mesma e que só nós, seres humanos, conhecemos…Logo, é claro que o Universo se conhece. A parte dele que se conhece mas que não está realizada ainda, e que talvez não se realize nunca, nós chamamos de aspectos transcendentes de Deus. Para ser transcendente, não é preciso ser transcendente a tudo. - Olavo de Carvalho

Ora, as possibilidades de manifestação e as impossibilidades de manifestação, juntas, compõem o domínio propriamente dito do Ser, nada sobrando para além dele senão um conceito vazio. Na verdade a expressão Não-Ser só vale como figura de linguagem, para designar os aspectos superiores e mais sublimes do Ser mesmo, seu lado misterioso e eternamente desconhecido, ou imanifestado, portanto qualidades do Ser e não uma outra entidade substancialmente distinta. Creio que o próprio Guénon não ignorava isso. Alguns de seus colaboradores preferiram mesmo usar em vez de Não-Ser a expressão Supra-Ser para designar o Brahman, o eternamente imanifestado, distinguindo-o de Ishwara, o Ser manifestado. Isso basta para eliminar toda confusão a respeito. - Olavo de Carvalho, Diário Filosófico

Quando se usa a expressão ’ser supremo’, se altera totalmente aquilo que Deus é: origem de todos os seres. Por que existe o ser e não antes o nada? Se se coloca essa pergunta, existe um ser, um nada, e uma causa. Essa causa não é nem um ser, nem o nada. Isso jamais foi contestado. A existência de Deus é inerente à própria existência. O poder que gera a existência não é uma primeira causa que está atrás de uma série de causas. Ele é inerente à existência mesma. A primeira causa já seria um ser, já seria uma existência. Se você enxerga Deus como a possibilidade da existência, não se pode usar a palavra ’ser’ para Deus. Todo religioso tem de saber disso. A pessoa que não é capaz de raciocinar em termos da totalidade da existência, evidentemente não pode entender do que estão falando, aí ela inventa uma coisa chamada ’ser supremo’, um ’serzão’, que não é a definição de Deus. Isso virou um ser que cria outros seres. Mas então, quem criou o primeiro ser? Deus é a possibilidade universal, a onipotência. Se você o define como ’ser’ e tem de provar a existência ou inexistência do mesmo, você está num mato sem cachorro. Seriamente falando, não se discute a existência de Deus. A existência está sempre presente. Conceber a possibilidade hipotética da inexistência de tudo é a condição de perceber o poder da existência, a presença da existência. E perceber essa existência é perceber Deus. Os ateus não acreditam num ’ser supremo’, mas acreditam na existência. Sendo assim, eles não são ateus. A discussão entre ciência e religião é muito primária, é uma vergonha. A onipotência, a presença da experiência está aí, mas você não pode obrigar uma pessoa a olhar para lá, não se pode provar nada.
- Olavo de Carvalho

Para resumir a doutrina do Não-Ser, antes de começar a defender o ponto de Guénon criticado por Olavo, podemos dizer da seguinte forma: o Não-Ser é todo atributo divino que jamais se manifestará, como a unicidade. A afirmação que Deus não é pode parecer absoluta a princípio, mas, quando esclarecemos o que Guénon entendia como o Não-Ser, bem como buscamos nas fontes da Tradição, a base das pesquisas de Guénon, notamos que Guénon não estava distante do Cristianismo nem da Tradição no que diz respeito a essa doutrina.

…Para designar o que está assim fora e além do Ser, estamos obrigados, na falta de outro termo, a chamá-lo Não-Ser; e esta expressão negativa, que, para nós, não é, em nenhum grau, sinônimo de «nada» como parece sê-lo na linguagem de alguns filósofos, além de estar diretamente inspirada pela terminologia da doutrina metafísica extremo-oriental, está suficientemente justificada pela necessidade de empregar uma denominação qualquer para poder falar disso, junto à precisão, feita já mais atrás, de que as idéias mais universais, sendo as mais indetermináveis, não podem expressar-se, na medida em que são expressáveis, senão por termos que são, com efeito, de forma negativa, assim como vimos no que concerne ao Infinito… - René Guénon, Estados Múltiplos do Ser - Cap. III

Que diversos padres cristãos escolheram a via apofática para tratar de Deus não é segredo a ninguém.

…Não tem corpo, nem figura, nem qualidade, nem quantidade, nem peso. Não está em nenhum lugar. Nem a vista nem o tato o percebem. Não sente nem a alcançam os sentidos. Não sofre de desordem nem perturbação procedente de paixões terrenas. Que os acontecimentos sensíveis não a escravizam nem a reduzem à impotência. Não necessita de luz. Não experimenta mudança, nem corrupção, nem decaimento. Não se lhe acrescentar ser, nem ter, nem coisa alguma que caia sob o domínio dos sentidos… -Dionísio Areopagita. Teologia Mística, Cap.1

E no budismo:

…Desta maneira, Shariputra, na vacuidade não há forma, não há emoção, não há percepção, não há manifestação, não há consciência; não há olho, não há ouvido, não há nariz, não há língua, não há corpo, não há mente; não há aparência, não há audição, não há olfato, não há paladar, não há tato, não há darmas, não há datu da visão, e assim por diante até chegarmos a: não há datu da mente, não há datu de darmas, não há datu da consciência da mente; não há ignorância, não há extinção da ignorância, e assim por diante até chegarmos a : não há velhice e morte, não há fim para a velhice e a morte; não há sofrimento, não há origem para o sofrimento, não há cessação do sofrimento, não há caminho, não há sabedoria, não há realização,e não há não-realização… - Sutra do Prajnaparamita

O que Olavo quis dizer com “… Creio que o próprio Guénon não ignorava isso. Alguns de seus colaboradores preferiram mesmo usar em vez de Não-Ser a expressão Supra-Ser para designar o Brahman, o eternamente imanifestado, distinguindo-o de Ishwara, o Ser manifestado. Isso basta para eliminar toda confusão a respeito…” ? Aqui, precisamos fazer uma ressalva importante: a idéia de dois Brahmans, apara Brahman e para Brahman, um manifestado e condicionado por Maya (apara Brahman), outro o ser transcendental e livre de toda dualidade (para Brahman), não é uma idéia criada por Guénon, mas sim presente no hinduísmo. Costuma-se dizer que ao tentar qualificar para Brahman com qualquer atributo, ainda que infinitos, já não está mais se tratando de para Brahman, mas sim de apara Brahman. Outra vez, temos o que pode parecer um absurdo ou uma contradição gritante, e de fato, aos mais acostumados ao aristotelismo, essas exposições do hinduísmo soam absurdas. No entanto, faz-se mister relembrar que Guénon era um expositor da doutrina Tradicional, e seu fundamento era a Tradição, que lhe dá boa razão, vejamos alguns exemplos:

O que não pode ser visto chamamos invisível

O que não pode ser escutado, inaudível

Quando tocamos e não sentimos, dizemos que é impalpável.

Esses três objetos não podem ser sondados

desta forma, confundem-se e são considerados como uno..

…Sua origem está lá onde não existe qualquer ser.

Sua forma é sem forma, sua figura sem figura.

Ele é o indeterminado… - Tao Te King, 14

Com relação a Ele não há antes, nem depois; nem alto nem baixo; nem perto, nem longe, nem como, nem o que, nem onde, nem estado, nem sucessão de instantes, nem tempo, nem espaço, nem ser. Ele é tal como é. Ele é o Único sem necessidade da Unidade. Ele é o singular sem necessidade da Singularidade. - Ibn Arabi, Tratado da Unidade

Prosseguindo, portanto, em nossa ascensão, afirmamos que [a Causa] não é alma, nem inteligência, não possui imaginação, nem opinião, nem palavra, nem pensamento, não é palavra ou pensamento; não é objeto de discurso, nem de pensamento; não é número nem ordem, nem grandeza, nem pequeneza, nem igualdade, nem desigualdade, nem semelhança, nem dessemelhança; não está parada nem se move, não repousa, não possui uma força, nem é uma força; não é luz, não vive e não é vida; não é essência, nem eternidade, nem tempo; não admite sequer um contato inteligível; não é ciência, nem verdade, nem reino, nem sabedoria; não é uno, nem unidade, nem divindade, nem bondade, não é tampouco espírito, segundo sabemos; não é filiação, nem paternidade, nem quaisquer das coisas que podem ser conhecidas por nós ou por qualquer outro ser; não é nenhum dos não-seres e nenhum dos seres, nem mesmo os seres conhecem-Na enquanto existe; [a Causa] tampouco conhece os seres enquanto seres. Não é razão, nome ou conhecimento, não é treva, nem luz; erro ou verdade; não se Lhe aplicam afirmações ou negações: quando negamos ou afirmamos os seres que Lhe são posteriores, não A afirmamos, nem A negamos. A Causa perfeita e unitária de todas as coisas está acima de toda afirmação, e a excelência dAquele, que está absolutamente separado de tudo que supera toda negação. - Teologia Mística, São Dionísio o Aeropagita, Tradução de Marco Lucchesi, Editora Fissus, 2005, Rio de Janeiro.

A exposição de Guénon está completamente de acordo com o Advaita Vedanta. Swami Krishnananda explica que o universo é a negação de Brahman, um Brahman distorcido. Shankara ensina que o mundo aparece como real assim como uma corda é confundida com uma cobra. Enquanto a ilusão se faz presente, aquele cordão é para o vidente uma cobra real, mas quando a ilusão se esvai, a cobra deixa de ser real. O mesmo se passa com o mundo manifestado. Dois poderes de Maya, o da extensão e limitação, trazem a existência do mundo. O da extensão ao criar uma existência isolada, que atribui o testemunho do ser, a divisão entre vidente e a visão, e a limitação ao dividir o eterno do mundo, que é a causa do samsara.

No plano samsárico, e portanto segundo a interpretação temporal, um homem ignorante é aquele descrito como o sujeito que, após nascer, não consegue compreender que a lei do mundo é dukkha, que não pode ver sua origem, nem se libertar disso ou seguir pelo caminho que a liberação é obtida: a ignorância é desta forma a ignorância das quatro verdades de ariyan. Ao ser determinado por asava, pela intoxicação ou mania, essa ignorância particular estabelece um estado samsárico de existência e determina o substratum (upadhi) que lhe protege. - Julius Evola, A Doutrina do Despertar

No planos de existência mundana (vyavaharika satta) e ilusória (paramartikha satta), ocorre esse jogo entre extensão e limitação, lilla, o jogo divino. Ora, se Maya é o upadhi (substrato) de Iswara, então Iswara é a aparição pessoal de Brahman. Como Guénon considerava o Advaita a exposição Metafísica mais precisa, é de se entender a importância de sua distinção entre o Ser e o Não-Ser. Destarte, não se pode acusar Guénon de possuir uma teoria intrinsecamente absurda sem utilizar o mesmo rigor que Ramanuja utilizou ao tentar refutar o Advaita e lançar as bases para o seu Advaita qualificado, o Vishistadvaita. Até porque, mesmo o ramo heterodoxo do Advaita, o neoadvaita, consegue boas refutações às objeções de Ramanuja, portanto, não parece que Guénon adotou uma linha absurda ou heterodoxa do hinduísmo. A idéia de um princípio manifestado e outro imanifestado superior não é estranha ao hinduísmo.

O problema pode aparecer, de fato, ao tentar familiarizar esta doutrina com o Cristianismo; no entanto, este tema merece um estudo rigoroso e detalhado para si, pois enquanto até algumas passagens de Santo Agostinho parecem um obscuro encontro com o Advaita, e outras de São Dionísio, São Gregório Nazianzeno, Mestre Eckhart e outros místicos cristãos parecem estar de pleno acordo, outras idéias como a deificação e distinção entre essência e energia da Teologia Ortodoxa demonstram uma completa negação ao Advaita. Para finalizar, um trecho de “O Homem e Seu Devir Segundo o Vedanta”, de René Guénon, que ilustra muito bem o que foi tratado aqui.

Lembraremos que tudo o que concerne a este estado incondicionado de Atmâ é expresso sob uma forma negativa; isto é fácil de compreender, pois, na linguagem, toda afirmação direta é forçosamente uma afirmação particular e determinada, a afirmação de algo que exclui outra coisa, e que assim limita aquilo que podemos afirmar . Toda determinação é uma limitação, portanto uma negação; por conseguinte, é a negação de uma determinação que é uma verdadeira afirmação, e os termos de aparência negativa que encontramos aqui são, em seu sentido real, eminentemente afirmativos.

De resto, o termo “Infinito”, cuja forma é semelhante, exprime a negação de todo limite, de sorte que ele equivale à afirmação total e absoluta, que compreende ou abarca todas as afirmações particulares, mas que não é nenhuma delas com a exclusão das demais, precisamente porque ela implica a todas igualmente e “não-distintivamente”; e é assim que a Possibilidade Universal compreende absolutamente todas as possibilidades. Tudo o que pode exprimir-se em forma afirmativa está necessariamente encerrado no domínio do Ser, pois este é em si a primeira afirmação ou a primeira determinação, aquela da qual procedem todas as outras, assim como a unidade é o primeiro dos números e o número do qual todos derivam; mas, aqui, estamos na “não-dualidade”, e não mais na unidade, ou, em outros termos, estamos além do Ser, pelo fato mesmo de estarmos além de toda determinação, ainda que principial.

René Guénon, O Homem e Seu Devir Segundo o Vedanta, Cap.XV